پرتوی از قرآن، جلد سوم؛ تفسیر سورۀ آل‌عمران آیات 21 تا 32

إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَيَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِيمٍ (21)

أُوْلَئِکَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالاْخِرَةِ وَمَا لَهُمْ مِنْ نَاصِرِينَ (22)

أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبآ مِنْ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ إِلَى كِتَابِ اللّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ مُعْرِضُونَ (23)

ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّامآ مَعْدُودَاتٍ وَغَرَّهُمْ فِي دِينِهِمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ (24)

فَكَيْفَ إِذَا جَمَعْنَاهُمْ لِيَوْمٍ لاَ رَيْبَ فِيهِ وَوُفِّيَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (25)

قُلْ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِي الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِکَ الْخَيْرُ إِنَّکَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (26)

تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَتَرْزُقُ مَنْ تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ (27)

لاَ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِکَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمْ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ(28)

قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللّهُ وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الاَْرْضِ وَاللّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ(29)

يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَرآ وَمَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهَا وَبَيْنَهُ أَمَدآ بَعِيدآ وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَاللّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ (30)

قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ(31)

قُلْ أَطِيعُوا اللّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ (32)

همانا آنان كه كافر مى‌شوند به آيات خدا و مى‌كشند پيغمبران را به هيچ حقى و كسانى از مردم را مى‌كشند كه به حق عادلانه امر مى‌كنند، پس نويد بده آنان را به عذابى دردناك. (21)

همان‌ها هستند كسانى كه تباه شده كارهاى‌شان در دنيا و آخرت و نيست براى‌شان هيچ يارانى. (22)

آيا نمى‌نگرى بدانان كه داده شده‌اند بهره‌اى را از كتاب كه خوانده مى‌شوند به كتاب خدا تا حكم كند ميان‌شان سپس سرپيچى مى‌كنند گروهى از آنان در حالى كه روى گردانندگان‌اند؟ (23)

اين بدان سبب است كه آنان گويند هرگز مس نمى‌كند ما را آتش مگر روزهايى شماره شده، و فريفته است آنان را در دين‌شان دروغ‌هايى كه به دين مى‌بستند. (24)

پس چگونه است آنگه كه آنان را جمع كنيم براى روزى كه شكى درآن نيست و رسيده شود هركس بدانچه خود فراهم كرده است درحالى كه آنان ستم نشوند. (25)

بگو بار خدايا اى دارندۀ دارايى! همى دهى دارايى را به هر كه بخواهى و بر گيرى‌دارايى را از هركه بخواهى و فرَّهى دهى هركه را بخواهى و زبون كنى هركه را بخواهى، همان به دست توست گزيدگى، همانا تو بر هر چه بس توانايى. (26)

همواره مى‌رانى شب را در درون روز و مى‌رانى روز را در درون شب و همى ‌بيرون مى‌آورى زنده را از مرده و بيرون مى‌آورى مرده را از زنده و روزى مى‌دهى هر كه را بخواهى بى‌حساب. (27)

نبايد گيرند مؤمنان كافران را اوليايى جز از مؤمنان و آن كه به جاى آرد آن را پس نيست از خدا در چيزى مگر آنكه پروا گيريد از آنها نوعى پرواگيرى و همى بر حذر مى‌دارد شما را خدا از خويش و به سوى خداست بازگشت. (28)

بگو اگر پنهان داريد آنچه را در سينه‌هاى شماست يا آشكار كنيد آن را مى‌داند آن را خدا و مى‌داند آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را كه در زمين است و خدا بر هر چيزى‌ بس تواناست. (29)

روزى كه بازيابد هركسى آنچه را كه انجام داده از هر خيرى، در حالى كه رو در رو شده و آنچه انجام داده از بدى كه بس آرزو مى‌كند كه كاش ميان آن و ميان او روزگارى دور بود و بر حذر مى‌دارد شما را خدا از خود و خدا بس مهرورز است به بندگان.(30)

بگو اگر شما چنين هستيد كه دوست مى‌داريد خدا را پس پيروى كنيد مرا تا دوست بدارد شما را خدا و بيامرزد برایتان گناهانتان را و خداست آمرزنده مهربان(31)

بگو فرمانبرى كنيد خدا و پيغمبر را، پس اگر روى گرداندند خدا دوست نمى‌دارد كافران را. (32)

شرح لغات:

اَللّهُمَّ، در اصل «يا اللّه» بوده، ميم به جاى حرف نداى «يا» آمده است، اين تغيير شايد به علت خاصى باشد كه خضوع و پيوستگى كامل داعى را با مَدعُوّ بيش از «يا اللّه» مى‌نماياند.

مُلك، به (ضم ميم) به معناى مصدرى: سلطه، قدرت، تصرف. به معناى‌مفعولى: آنچه در تصرف و مورد مالكيت است. (به كسر ميم) بيشتر به معناى مفعولى و آنچه در تصرف است آمده: مال.

تَنزَعُ، از «نَزع»: چيزى را از بن بركندن، ريشه‌كن كردن، از كارى خود دارى‌ ورزيدن، از هر جهت به كسى شبيه بودن، با اشتياق به كسى روى آوردن. «نزاع و تنازع»: برآشفتن بر هم، برانگيخته شدن به روى هم، زد و خورد با هم.

خَير، به معناى مصدرى: برگزيدن. به معناى مفعولى: آنچه را گزيده. به معناى وصفى: گزيدگى، چون گزيدگى از ميان چند چيز است متضمن معناى‌ تفضيلى آمده، نه آن كه خود از اوزان صفات تفضيلى مانند «اَفضَل و فُضلَى» باشد. «هَذِه خَيرٌ مِن هذا». (ما عِندَاللّهِ خَيرٌ مِنَ اللَّهوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللّهُ خَيرُ الرَّازِقينَ )^[1] .

توُلِجُ، از «وُلُوج»: نفوذ دادن در هر جانب، آهسته و به تدريج داخل شدن. ايلاج: راندن و واردكردن چيزى در چيزى.

مَيِّت: فاقد حيات، جاندار بيجان شده، مردنى، آنچه در حال مردن است.

يحذر، از «حَذر»: ازخطر خود را بر كنار داشتن، هشيار خطر بودن، آماده دفاع شدن. «يُحَذِّرُ» از «تحذير»، باب تفعيل، به ديگرى اخطار كردن، ديگرى را ازخطر هشيار كردن، آماده دفاع كردن.

صُدور، جمع «صدر»: سينه، پيش درآمد، جلو، پيشين، آغاز.

تُخفُوا، از «اِخفاء»: آشكارى را نهان كردن، پنهان را در ميان داشتن. در مقابل «اِبداء»: پنهانى را، به گفتار يا كردار، آشكار ساختن.

«اِنَّ الَّذِينَ يَكفُرُونَ بِآياتِ اللّهِ وَ يَقتُلُونَ النَبِيِّينَ بِغَيرِ حَقٍّ وَّ يَقتُلُونَ الَّذِيـنَ يَأمُرُونَ بِالقِسطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ اَلِيمٍ». افعال مضارع «يكفرون، يقتلون، يأمرون»؛ بيان روش هميشگى و شامل گذشته و حال و آينده است. كفر به آيات اللّه، قطع رابطۀ ذهنى از نشانه‌ها و نمودارهاى خدا و پيوستگى و پيچيدگى به خود و در خود و شهوات طغيانگر است كه دريچه‌هاى بينش به آيات را مى‌بندد و از تسليم به حق و قيام به قسط باز مى‌دارد و قوا و استعدادهاى متعالى را راكد و خفه مى‌كند. سر باز زدن از اسلام و طغيان ناشى از كفر، نخست مقاومت‌هاى وجدانى و درونى را سركوب مى‌كند، و اگر يارانى و ميدان بروزى يافت، هرمقاوم بيرونى و اجتماعى را مى‌كشد و از سر راه خود برمى‌دارد. كفر به طغيان مى‌رسد و طغيان ازدرون به بيرون سرمى‌كشد، عطف «ويقتلون»، همين مطلب را مى‌رساند. به غير حق به جاى «بغيرالحق» هر حقى را مى‌رساند: حقِّ توجيهى، حقّ نسبى، حق مطلق.

پيغمبران را پيوسته مى‌كشند بى آن كه پيش خود توجيه به حقى داشته باشند، بى آن كه موافق حق نسبى خلق «قسط» و حق مطلق باشند. نه همين پيمبران را مى‌كشند كه رسالت‌شان اسلام به خدا و حق و انقلاب درونى و بنيادى است، بلكه هر آمر به قسط و مقام مانعى را از هر گروه و مذهبى باشد، مى‌كشند. «وَ يَقتُلُونَ الَّذِينَ يَأمُرُونَ بِالقِسطِ مِنَ النّاسِ». عطف و تكرار فعل «ويقتلون»، بيان ستمگرى و طغيانى بيش‌تر و شديدتر است. «يأمرون بالقسط» پيش از بيان فاعل «يأمرون» من الناس نوعى تحميل قسط و مقاومت در برابر بغی را مى‌رساند. قيد «من الناس» بيان فاعل «يأمرون» و تعميم آن است: آمرين به قسط را از توده مردم و از هر گروه و مذهبى كه باشند مى‌كشند.^[2] اين عطف دلالت برهم قدمى و هم هدفى آنان با پيمبران دارد، گرچه پيمبران و مقام رسالتشان را نشناخته باشند. چون قيام به قسط از اصول رسالت پيمبران به حق است: «شَهِدَ اللّهُ اَنَّهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ وَ المَلائِكَةُ وَ اُولُواالعِلمِ قائماً بِالقِسطِ»، «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَاَنزَلنا مَعَهُمُالكِتابَ وَالمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ...»^[3].

سرنوشت كيفرى قاتلين پيمبران و قاتلين آمرين بالقسط هم يكى است: «فَبَشِّرهُم بِعَذابٍ اَلِيمٍ». «بشارت»، خبر و يا پديد آمدن آثار و مقدمات خوشى و نعمت است كه در اينجا به شكل تهكّم كنايه نكوهيده‌اى از علايم عذاب آمده است: آنان كه با كشتن پيمبران و آمرين به قسط مى‌پندارند كه موانع سركشى و ستمگرى خود را از ميان بر مى‌دارند و محيط امنيت و آرام براى ‌بغى خود فراهم مى‌سازند، بشارت‌شان ده به عذابى بس دردناك. عذابى كه در زمينۀ مسخ شدن چهرۀ انسانى و قواى آن در زندان كفر فراهم مى‌شود كه نه چون انسان فطرى‌ تحرك و تكامل و گسترش دارد و نه چون حيوان غريزى فاقد آن است. رنج ناهماهنگى و تضاد و برخوردهاى باطنى و وحشتى كه از انعكاس سايه‌هاى درهم ستم و جنايت و كشتارهاى نابه حق و خشم خلق با خود دارند، علايم و بشارت‌هاى همان عذاب اليمى است كه تكامل يافته است و با همۀ ابعادش رخ مى‌نمايد.

پس از آيه «شهد اللّه...»، آيين عام و شامل خدايىِ اسلام و منشأ اختلاف و اعلام اينكه هر كه اسلام آورد و تسليم شود هدايت يافته است، بيان شده. آيات 19 و 20 آن تأكيد همان نخستين هدف اجتماعى پيغمبران است نه هدف نهايى. آمرين به قسط از ديگر مردم «من الناس» گرچه از پيمبران و پيروان پيمبران نباشند (اگر دعوت پيمبران به آنها نرسيده باشد يا چنان كه هست دريافت نكرده‌اند و به صف معاند و مخالف آن دعوت نپيوسته‌اند) هدف پيمبران را انجام مى‌دهند و در آن جهت، آگاهانه يا ناآگاه، در راه آنها مى‌روند وكُشندگان پيمبران و كُشندگان آنان در يك مسير هستند كه پايانش عذاب اليم است: «فبشرهم بعذاب اليم...» و ساخت و سازها و كارهاى آن كشندگان در ميان طوفان حوادث و زمان از ميان مى‌رود و كسى به يارى‌شان نمى‌رسد:

«اُولئِكَ الَّذِينَ حَبِطَت اَعمالَهُم فِى الدُّنيا وَالآخِرَةِ وَ مَا لَهُم مِن نّاصِرِينَ». «فى‌الدنيا وَ الآخرة» ظرف «حبطت» است: همان كسان كه به آيات خدا كافر شده پيمبران و آمرين به قسط را مى‌كشند، در دنيا وآخرت اعمال‌شان فرو مى‌ريزد و به باد مى‌رود. و شايد چون كارها و ساخت و سازهايى كه براى تأمين بقا و زندگى برتر دارند، نه ريشۀ ايمانى دارد و نه دمساز با فضاى دنيا و آخرت است تا رويش يابد و بهره‌ور گردد؛ اعمالى كه حبط مى‌شود بايد از همان گونه انديشه‌ها و نقش‌ها و ساخت و پرداخت‌ها باشد، نه ستم‌ها و گناهان كه مى‌ماند و تصوير و نمايان مى‌شود: «وَمَن يَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ»^[4]  و مبشّرش عذاب اليم است: (بغى‌شان عذاب اليم و اعمالشان چون گردبادى بر رميم)، ديگر براى نجات‌شان يار و ياورى ندارند: «ومالهم من ناصرين»، خرد و انديشه و كار و كوشش و مال و سلاح و سپاه يارى‌شان نمى‌كند.

«اَلَم تَرَ اِلَى الَّذِينَ اُوتُوا نَصِيباً مِنَ الكِتابِ يُدعَونَ اِلَى كِتابِ اللّهِ لِيَحكُمَ بَينَهُم ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنهُم وَ هُم مُّعرِضُونَ». مفهوم «ألم تر» اعجابى و انكارى براى‌جلب نظر است و «اِلَى الَّذِينَ» منتهاى چشم‌انداز غفلت شده را مى‌نمايد. فعل مجهول «أوتوا» و نكره آمدن «نصيباً» به جاى «علموا و عرفوا و النصيب» اشعار به بهره اندك و ناچيز و يا نامشخصى دارد كه به آنان داده شده است و با طلب و كوشش خود آن را درنيافته‌اند، همان بهره‌شان از كتاب جامع و كامل كه به پيغمبران گذشته وحى شده است. چون كتاب تشريع، مانند كتاب تكوين، داراى جهات و ابعادى است كه مجموع آن كتاب اللّه و كتاب وحى است كه بايد همۀ آن دريافت شود و حاكم بر فرد و اجتماع گردد تا قيام به قسط تحقق يابد: «يُدعَونَ اِلَى كِتابِ اللِه لِيَحكُمَ بَينَهُم». آنچه تجزيه و مورد بهره‌گيرى واقع شده، (من الكتاب)، و آن كه به حاكميت مطلق آن خوانده شده «الى كتاب اللّه» است و وصف «أوتوا نصيبا» بيان زمينه و آمادگى براى پذيرش اين دعوت است؛ آنها كه نصيبى از كتاب دارند بايد بيش از ديگران اين دعوت را بپذيرند. چرا نمى‌پذيرند؟ يا بيان سبب غرور و سرپيچى آنان است كه آيۀ بعد نيز همين موضوع را مى‌رساند: چون نصيبى از كتاب دارند چنان فريفته و مغرور شده‌اند كه از اين دعوت اعراض مى‌كنند، با آن كه چه بسا بى‌كتاب‌ها هستند كه آن را مى‌پذيرند. شايد «الكتاب» در «نصيبا من الكتاب» اشاره به همان باشد كه در مطلع اين سوره آمده است: «نَزَّلَ عَلَيكَ الكِتابَ بِالحَقِّ مُصَدِّقَاً لِما بَينَ يَدَيهِ...» با همان بيان، يعنى كتاب كامل و جامع همه كه «عنداللّه» است و وحدت فوق زمان دارد و درشرايط زمان و تكامل استعدادها به تدريج نازل شده كه كامل آن «مصدقاً لما بين يديه» است و «ما بين يديه» طليعه و مبشّركمال آن است. پس آنها كه نصيبى از آن كتاب داده شدند و در معرض طلوع آن بودند كه طالع شد و تنزل يافت، بايد حاكميت و حكومت آن را در ميان خود (لِيَحكُمَ بَينَهُم) بپذيرند تا قسط همه جانبه را اقامه كند. «وَاَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَ المِيزانَ لِيقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ...»^[5]. چون حاكميت كتاب و اقامه قسط با مزاج باغى و امتيازجوى آنان سازگار نيست و يا نشناختند، چنانكه بايد بشناسند، ازاين دعوت روى مى‌گردانند و يك سر اعراض مى‌كنند: «ثُمَّ يَتَولَّى فَرِيقٌ مِنهُم وَ هُم مُعرِضُونَ»، معرضون ثبات در اعراض را مى‌رساند: اين‌ها روى مى‌گردانند نه روى‌گرداندنى كه اميد و انديشۀ برگشتى بدانان باشد، بلكه ثابت و پايدار در اعراض‌اند.

«ذالِكَ بِاَنَّهُم قَالُوا لَن تَمَسَّنَا النَّارُ اِلاَّ اَيّاماً مَعدُوداتٍ وَ غَرَّهُم فِى دِينِهِم مَّا كانُوا يَفتَرُونَ».

ذالك اشاره است به مفهوم فعل «يتولّى» وصفت «معرضون». «باء» سببيه است، «قالوا» بيان و زبان زد تقليدى و شعار قوم آنهاست كه نينديشيده و بى علم و گمان، به زبان مى‌آورند و اين «قالوا» به جاى «علموا...» است. «لن تمسّنا النّار...» نفى ابدى وكيفى وكمّى عذاب موعود است. «وغرّهم» عطف به «قالوا» و بيان سبب آن است. «فى دينهم» ظرف «غرّهم» است. «ما كانوا» عادت تكوين يافته را مى‌رساند. «يفترون» استمرار آن را: اين روى‌گردانى و اِعراض از دعوت به حكومت كتاب، به سبب آن است كه بى آن كه بينديشند مى‌گويند هرگز آن آتش و عذاب موعود با پوست بدن ما تماس نمى‌يابد، مگر چند روزى معدود و محدود، نه براى هميشه، و آنها را در اصل و متن دين‌شان مغرور كرده است. آنان چنين عادت داشتند كه همى به خدا و كتاب و  پيمبران افترا ببندند تا با حاكميت جز كتاب سازش يابند. اين غرور و افترا، منشأ چنان گفتار و شعار بوده و همه اين‌ها به سبب بهره‌گيرى از يك جهت و يك بُعد از كتاب «اُوتُوا نَصيباً مِنَ الكِتابِ» و روى گرداندن و اِعراض از جهات و ابعاد ديگر و حاكميت همه آن است؛ از اين رو همان نويدها و افتخارات و اميدها كه براى كمال و حركت بنى‌اسرائيل بود، منشأ واماندگى و غرورشان گرديد. براى قومى چون بنى اسرائيل كه در اجتماع فرعونى مقهور و زبون و دچار وازدگى و خودباختگى بودند، بايد پيش درآمد و سرآغاز كتاب، نويدها و بشارت‌ها و بيان افتخارات گذشته و نشان دادن نيروهاى نهفته‌شان باشد، تا هشيار وآگاه شوند و به خودآيند و به استعدادهاى خود و امدادهاى نهايى و غيبى خدا متكى شوند و پيروزى‌هاى گذشتگان خود را به ياد آورند، و نيروهاى خفته و عقب‌رانده را بيدار و فعّال گردانند. آنگاه همۀ اصول و احكام كتاب را دريابند و به حاكميت آن كه همان حاكميت ارادۀ خدا و قوانين به هم پيوستۀ آفرينش است، تسليم شوند و از حاكميت و قوانين جابرانۀ فراعنه و جبّاران رها شوند و دعوت كتاب را گسترش دهند. موسى با آن يد بيضا، اين گونه نوازش‌ها و نويدها و يادآورى افتخارات و القاب گزيدگان و قبيلۀ خدا و پيمبر زادگان را به گوش بنى اسرائيل همى خواند و چند قدمى آنها را با خود هم قدم كرد و امواج دريا را شكافت و از محيط خفقان شرك و ظلم‌شان رهاند و به بيابان باز و پر فروغ و آزاد سينا رساند تا به مسئوليت‌هاى خودآگاه و آماده فراگرفتن و اجراى احكام كتاب و حاكميت آن شوند. چندان نپاييد كه همان نوازش‌ها و نويدها و افتخارات كه نصيبى از كتاب بود، در مزاج بنى‌اسرائيل منشأ غرور و اُمنِيه شد و اثر منفى گذاشت و به اِعراض از حاكميت كتاب و تن دادن به حاكميت غير آن و شعارهاى برترى قومى و تبارى و شَعب اللّهى تبديل گرديد. حاكميت كتاب را از يادها بردند و به هر بت و گوسالۀ طلايى سر فرود آوردند و به هر گناه و ظلم آلوده شدند و مى‌گفتند «لَن تَمَسَّنا النَّارُ الّا اَيّاماً مَعدُوداتٍ»: هرگز آن عذاب موعود به ما نمى‌رسد و اگر برسد تنها به پوست بدن ما مى‌رسد وآن هم چند روزى. نه كيفيّت آن نگرانى‌آور است و نه كميّت آن. پس ديگرچه نگرانى داريم، و چون نگرانى نيست چه مسئوليتى در برابر خدا و خلق داريم. مسير و روشى يك سر در جهت عكس دعوت كتاب و پيمبران. نصيب كتاب، درمتن دين‌شان غرور و برترى‌جويى آورد و در نوشته‌هاشان افترا و فريب: «وَ غَرَّهُم فِى دِينِهِم ما كانُوا يَفتَرُونَ». تا آن كه از مسئوليت و تعهد نسبت به خدا و خلق و نگرانى از عذاب ابدى كه از اصول دعوت پيمبران است، در گفته‌ها و نوشته‌هاشان چندان به چشم نمى‌آيد، مگر دربارۀ قوم و ميان خودشان و عذاب‌هايى در حد نيامدن باران و خشكى زمين و كاهش محصول. ديد محدود و نصيب يك جهتى كتاب، موجب عادت به افتراهايى غرورانگيز شد: «ما كانوا يفترون».واگر همين «يفترون» بود چه بسا غرور انگيز نبود، چون ظاهر فعل آگاهانه است و غرور ناآگاهانه. همه پيمبران و مصلحين انقلابى كه در ميان خلق مشرك و ستم‌زده و مقهور و براى رهايى آنان قيام مى‌كردند، آغاز دعوت‌شان همين آگاهى و اميدها و نويدها و نوازش‌ها بود تا رانده شدگان و ناتوان نگهداشته‌شدگان (مستضعفين) پيش آيند و نيرومند و آزاد شوند وكتاب حاكم و قسط قائم گردد. سپس باگذشت روزگارى پيروان‌شان نصيبى از كتاب را گرفتند و ديگرنصيب‌ها را با افترا تأويل كردند و چشم‌ها وگوش‌ها را در پوست افترا و غرور بستند و از هر مسئوليتى در ميدان متضاد حيات بركنار و عقب رانده شدند و با هر ناسازگار با كتاب سازگار شدند.

و چه بسا مردمى كه با كتاب و نبوت ناآشنا بودند كه با احساس مسئوليت، با اصول كتاب هماهنگ و پيشتاز شدند و وابستگان به كتاب واماندند و لگدكوب شدند. چرا پيوسته به گذشته و گذشتگان و ديگران بنگريم؟ مگر ما مسلمانان نمايشگر تاريخ و تنبيه اين آيات: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذِينَ اُوتُوا نَصِيباً مِنَ الِكتابِ ... وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنا النارُ...» نيستيم؟ مگر ما كتاب خدا را تقسيم و تجزيه و جويده نكرديم؟: «كَما اَنزَلنا عَلى المُقتَسِمِينَ. الَّذِينَ جَعَلُوا القرآنَ عِضِينَ»^[6]  به وابستگان به  اسلام اصيل و روح اسلام يعنى «طايفه اماميه» بنگريم: همان‌ها كه به امامت، ولايت، عدالت، انتظار و قيام عقيده دارند و پيوسته به جويبار وحى و سرچشمۀ نبوت و  در كناره‌هاى كوثرند. همه آموزش‌هايى هستند در جهت آگاهى، اميدبخشى، مبشّر، محرك، انگيزنده، پيشرَو، پيشبَر و ناسازگار با هر متكبر جبّار. اين حقايق زندۀ عينى و حياتى را با واقعيت كنونى‌ مقايسه كنيد: واخوردگى، يأس، ركود، زبونى، انعزال از دنياى پرخروش، و سازشكارى‌ها! چرا؟ چون همه اين عقايد و انتساب‌ها به صورت تخيّلات شاعرانه و ذهنى و بادهاى غرور درآمده از شناخت كتاب با همه مسئوليت‌ها و جوانب و ابعادش باز داشته است: «اَلَم تَرَ اِلَى الَّذِينَ اُوتُوا نَصِيباً مِنَ الكِتابِ». چون امامان، شهيدان، شفيعان، ساقيان كوثر، بهشت با همۀ قصور و حورش، از آنِ ما. تكليف ما و انجام مسئوليت‌هاى فردى و گناهمان در همين حد است. آنها را هم آب ولايت و شفاعت مى‌شويد و ديگر هيچ. چون آنان هستى و جان خود را براى شفاعت ما دادند، همچون پيروان موسى و مسيح مُحَرَّف كه رسالت‌شان به وسيلۀ قربانى سوخته‌اى و خميرى و غسل تعميدى و نان متبرك و شراب مطهَّر، نجات و شستن گناهان بنى اسرائيل بود. موسى براى همين با فرعون مصاف داد و عيسى براى همين به دار آويخته شد و بس: «لَن تَمَسَّنا النّارُ اِلّااَيّاماً مَّعدُوداتٍ» ديگرچه مسئوليتى! گرچه باركش و باج ده هرسارق و ركاب‌دار هر راكب و عصاى هر طاغى و لقمۀ هر خورنده و نشانۀ هر تيرانداز باشيم،^[7] اجراى كتاب و اقامۀ قسط و ديگر مسئوليت‌ها و نصيب‌ها و سهام، از آنِ امامان و آنچه بى‌مسئوليت است نصيب و سهم ما: «وَ غَرَّهُم فِى دِينِهِم ما كانُوا يَفتَرُونَ». اگر دزدان مجهَّز و مسلَّح به صندوق خانه و تخت خواب و ته ماندۀ اموال و شرف و ناموس ما دستبرد زنند، باز خوش‌حال و سرخوشيم كه ولايت داريم، ولايتى كه تخيّلات شعرى و شاعران حرفه‌اى و مدّاحان باج‌گير وخانقاهيان تعريف و توصيف مى‌كنند! اگر كارد به استخوان رسيد و احساس زبونى كرديم، با ذكر مصائب اهل بيت و طول غيبت، اشك مى‌ريزيم و ندبه مى‌كنيم تا هم عقده‌هاى خود را بگشاييم و هم ثواب آن، خسارت‌ها را جبران كند تا با وجدان راحت به بازار رويم ودلّال و پادو و مصرف كننده كالاهاى پسمانده ديگران باشيم و لقمه نانى به دست آريم و بس! نه مسئوليتى از كتاب داريم و نه نسبت به اجتماع و نه نسل. و هر كه مدعى شود كه بيش از اين شناختى و مسئوليتى دارد منحرف است و عامل ... و.... انتظار ظهور و ثواب‌ها و مفاهيم آن در همين اشك و ناله خلاصه مى‌شود و بيش از آن جمع اموال براى ساختن جايى و پناهگاهى در مقابل مساجد. چون امام زمان (ع) از آنِ ما وكشورِ ماست و پيش از همه به سراغ ما مى‌آيد: به كجا برود؟ به مساجد كه راه ندارد چون همه راتب و راتبه‌گير و رتبه‌دار دارد. «وَ مِنهُم اُمِّيُّونَ لا يَعلَمُونَ الكِتابَ اِلّا اَمانِيَّ...»^[8]. مسير جهان در جهت كشف حقايق و مطلع روزى است كه پرده از رازها بر مى‌دارد و بى‌مايگى و پوچى اين غرورها و اُمنيه‌ها را مى‌نماياند:

«فَكَيفَ اِذا جَمَعناهُم لِيَومٍ لا رَيبَ فِيهِ وَ وُفِّيَت كُلُّ نَفسٍ ما كَسَبَت وَ هُم لا يُظلَمُونَ». «فكيف» تفريع از آيه قبل و طرح سؤالى هراس‌انگيز است! چگونگى حال و وضع كسانى است كه به تاريكى غرورها و افتراها و اوهام خوى‌گرفته‌اند و تابِ تابش شعاعى از حقايق را ندارند. خبر «كيف» نيامده تا هر كه هرچه مى‌تواند تصوير كند و دريابد. «اذا»، تحقق فعل ماضى «جمعنا» را در پى اين شب پراكندگى‌ها و جدايى‌ها مى‌نماياند. ضمير جمع فاعل، راجع به قواى مقهور ارادۀ قاهر مطلق و حاكم بر عالَم است و ضميرجمع مفعول راجع به «الَّذِينَ اُوتُوا نَصِيباً مِنَ الكِتابِ» با همه اوصاف آنها ست: «يُدعَونَ اِلى‌كِتابِ ... قالُوا لَن تَمَسَّنا النّار... وَ غَرَّهُم فِى دِينِهِم» است. «لِيَومٍ»، به جاى«فِى يوم»، اِشعار به علت غايى «جمعنا»، يا مالكيت جمع، دارد كه همه را به سوى آن مى‌كشاند و تاريكى‌ها و شب دنيا را مى‌زدايد و از هر جهت حقايق را روشن مى‌كند. «لاريب فيه» نفى هر ريبى از حقيقت عينى و خارج از اذهان است،گر چه ذهن‌هاى محجوب به جهل و يا علم محدود و حجاب‌هاى آن دچار ريب باشند. مانند (ذالِكَ الكِتابُ لا رَيبَ فِيهِ ). چه حقيقت عين دنيا و جهان ماده و استعداد، همين حركت به سوى فعليت و ظهور و كمال و نور است و اجزا و مواد طبيعى و حياتى آن همى از فشردگى و ابهام باز و روشن مى‌شوند وآنچه دركمون و درون دارند ظاهر مى‌شود و تفصيل وگسترش مى‌يابد و نهايت اين حركت پيوسته و هماهنگ، ظهور كامل نهان‌ها و نهادها و از ميان رفتن ابهام‌ها و تاريكى‌هاست. شايد «فيه» همين نفى ظرف «ريب» است كه متعلَّق آن هر حقيقتى مى‌تواند باشد: از كتاب و آيين و اصول دعوت كه در ظرف دنيا و به سبب انحراف‌ها و غرورها و افتراها، ريب‌آور است، درآن روز همه عين اليقين مى‌شوند و ريب‌ها نفى مى‌گردد. يا نفى ريب هم از روز و هم از اظلال و اوهام گذشته است:

پس چگونه است حال و وضع آن شبروان كه به نصيبى از كتاب روى آوردند و از حاكميت جامع و نوركامل و رهنماى آن اعراض كردند و در تاريكى بافته‌هاى ذهنى، خود را از عذاب واقعى مصون پنداشتند و دچار غرورى از افترا و فريب شدند كه ما جمعشان كنيم و آنان را براى روزى كه دربارۀ آن ريبى ‌راه ندارد و يا در آن روز هر ريبى منتفى مى‌شود. در آن روز جامع، اختلافات ناشى از بغى و امتيازخواهى و سودجويى از كتاب و امتيازات و اعتبارات و انتساب‌ها كه همۀ جوانب زندگى با آنها سنجيده مى‌شدند، از ميان مى‌رود و ترازوى قسطى كه به گونه كتاب جامع در دنيا نازل شده بود «وَ اَنزَلنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَ المِيزانَ» نصب مى‌شود تا همه كس با ميزان وكسب عمل سنجيده شوند، نه با معيار غرورها و امنيه‌ها و ادعاها و شخصيت‌هاى پوچ. «وَ وُفِّيَت كُلُّ نَفسٍ ما كَسَبَت» هر كس به مقياس بازده اعمالش بهرۀ كامل و تام مى‌گيرد و محيط بهشت يا جهنم خود را به پا مى‌دارد. «وَ هُم لا يُظلَمُونَ». «و قالُوا لَن تَمَسَّنَا النَّارُ اِلّا اَيّاماً مَعدُودَةً ... بَلَى مَن كَسَبَ سَيِئَةً وَ اَحاطَت بِهِ خَطِيئَتُهُ فَاُولئِكَ اَصحابُ النّارِ هُم فِيها خالِدُونَ. وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ اُولئِكَ اَصحابُ الجَنَّةِ هُم فِيها خالِدُونَ»^[9] .

«قُلِ اللّهُمَ مالِكَ المُلِكِ تُؤتِى المُلكَ مَن تَشآءُ وَ تَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشَآءُ...». اعلام التجاء (پيوستن و پناهندگى) و دعايى است بى آنكه در خواستى در آن باشد چون تقرب و التجاء خود مطلوب است و همين را مى‌نماياند. «مالك الملك» به تقدير حرف ندا و وصف «اللّه» يا مناداى ديگراست. «ملك» (به ضم ميم) چه به معناى مصدرى (تصرف و تسلط) و يا مفعولى «مملوك» مفهومى ذاتى دارد: مانند تصرف و تسلط ارادى انسان برقواى ادراكى ‌و تحريكى خود و اخص از نسبت‌هاى اعتبارى و نسبى و قراردادى است، همچون مالكيت اموال و مِلك (به كسر ميم) داراى مفاهيم اعم از تصرف به حق و تدبير است. چه بسا كسانى «مالك مِلك» (به كسر ميم) هستند و «مالك مُلك» (به ضم ميم) نيستند.

«مالك الملك» اشاره به آن تصرف و تسلط مطلق و نافذ و يا همه هستى و پديده‌هاى آن است كه قيام به آن «مالك الملك» دارد و در تصرف حكيمانه او است. «ايتاء»: دادن و رساندن، اشعار به پذيرش و استحقاق گيرنده دارد و در مقابل «نَزع» (از ريشه و بن كندن) آمده و اخص از اعطاء (بخشش) است. «تشاء»، استمرار مشيّت را در درون و مسير اجتماع و افراد مى‌رساند. «ايتاء» و «نَزع» آن «ملك»، از جهت نوع آن است نه كمال آن: خداوندا اى كه مالك اين ملك عظيم و پرشكوهى! آن گونه ملك را مى‌دهى به هر كه بخواهى و قابل و پذيراى آن باشد، و برمى‌كنى آن را از هر كه بخواهى.

اين دعا بيان اين حقيقت عظيم و خروشان و شهود آن و پيوستگى به آن است. چنانكه داعى از درون خود آن را مى‌نگرد و با آن هم راز و هماهنگ است. راز و مناجاتى با «مالك الملك» است نه اعلام به ديگران كه اين حقيقت را چنانكه هست نمى‌فهمند و آنان كه نصيبى از كتاب را گرفتند و از حاكميت كامل آن اعراض كردند و نمى‌خواستند آن را بدانند. آنها با نصيب‌داران دنيا متحد و هم دست بودند و مى‌خواستند كه حركت زمان و حيات متوقف باشد يا به مراد خودشان بگردد و هميشه ملك ازآنِ قوم و ملت و طبقه خودشان باشد. آنها نمى‌خواستند كه جز از فرزندان اسرائيل پيمبرى و رهبرى برخيزد و داراى‌قدرت و تصرف و تحول باشد و ملك و ملت نوينى پديد آرد، از اين رو كه پيمبرى و ملك ناشى از آن را محدود به بنى اسرائيل و سنت جارى در ميان آنها مى‌پنداشتند، پيمبرىِ زاده اسماعيل را نمى‌پذيرفتند و ديگران را هم از پذيرش آن باز مى‌داشتند. پس آنان هم «ايتاء ملك» را موهبتى الهى مى‌دانستند ولى‌محدود به قوم و ملت خود و اراده و ملك مطلق خدا را تابع خواست خود. آيه، بيان نامحدودى مشيَّت خدا و محدوديت ايتاء ملك در مشيَّت خداست، يعنى‌موهبتى الهى و در زمينۀ شايستگى و برطبق مشيَّت و قوانين الهى است، و چون معنوى و الهى است عزل و نصب دارنده آن موهبت همچون نبوت، به خواست مردم نيست، خواه اين موهبت زمينۀ مساعدى براى ظهور كامل داشته باشد يا نداشته باشد، چنانكه بيش‌تر دارندگان اين قدرت تدبير و تصرف در زمان خود، زمينه مساعد نداشتند و سپس اصول و انديشه‌هاى آنان ظاهر شد و منشأ قدرت و حكومت پيروان آنان گرديد. پس اين «ايتاءملك» يكسر در جهت مقابل سلطنت‌هاى قراردادى و ميراثى و استبدادى و فاقد بستگى و تصرف به حق و رهبرى خلق است. همان «اَلَّذِينَ اُوتُوا نَصِيباً مِنَ الكِتاب»^[10]  و «يُحَرِّفُونَ الكَلِمَ عَن مَواضِعهِ»^[11]، اين گونه آيات را در اين موارد مى‌دمند، با آن كه اين گونه ملوكيَّت نمودار نَزع ملك حقيقى و موهبتى است كه ازگريبان مردان گزيده و جهنده و در فواصل حيات، سر مى‌زند و اجتماعى عزتمند و شايسته پديد مى‌آورد، و يا در زمينۀ مردمِ شايسته آماده سر برمى‌آورد و حركت و عزّت مى‌بخشد. همانند ياخته‌هاى زنده و فعّال كه با پيوستگى و تقسيم و رابطۀ محكم (ارگانيك) رشد مى‌كند و در جهات افقى و عمودى رشد و تكامل مى‌يابد و مخالف و ناشايست را مى‌راند و شايسته را جذب مى‌كند و همى در مسيرحيات پيش مى‌رود و همين كه دورۀ كمالش به پايان پيرى رسيد و يا دچار عوامل متضاد نيرومندتر گرديد، از درون سست و ناتوان و دچار مرگ و «نَزع ملك» مى‌شود. به دلالت افعال «توتى»، «تشاء» و «تنزع» بر حدوث و استمرار؛ سه عامل «مشيَّت» و «ايتاء» و «نزع ملك»، پيوسته درحال فعّاليتند. «ايتاء» و «نزع» دو نيروى مثبت و منفى و متضاد در درون اجتماع است كه چون هر يك به كمال خود رسيد، مشيَّت ديگرى را نفى مى‌كند: يا «ملك» عزت بخش پديد مى‌آيد و يا «نَزع» ذلّت‌آور:

«وَ تُعِزُّ مَن تَشآءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشآءُ بِيَدِكَ الخَيرُ اِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَدِيرٌ». عزّت، قدرت، امتناع و دفع در مقابل عامل متضاد است و ذلّت مقابل آن. «ملك» به معناى جامع: تصرف و تدبير و جذب و رهبرى كه همى مى‌سازد و پرورش مى‌دهد و پيش مى‌برد و از درون اجتماع و در برابر طبقه متضاد و حاكم، قدرت مقاومت و پايدارى و دفاع (عزت) مى‌آورد تا آن كه نيروهاى متضاد كه از درون پوچ و از خود بيگانه شده ضربه‌پذير مى‌شود و ملك و آن گاه عزّت با همه لوازمش از آن نزع (سلب) مى‌گردد. اين چنين، امواج متصادم و پرخروش و صاعد و نازل تاريخ آدمى پيش مى‌رود و تند و كند مى‌شود و هيچ‌گاه توقف ندارد مگر در ديد كسانى كه در انديشه و شهوت خود بند شده‌اند، و ملك خود را پايدار و روز خود را روزگار مى‌پندارند. آن نفخه‌اى كه در ناى حيات مى‌دمد و اوتار آن را به اهتزاز در مى‌آورد و ديدها را باز مى‌كند و از ميان علاقه‌ها و وابستگى‌ها بيرون مى‌كشد، به طغيان وا مى‌دارد و مى‌خروشاند تا ملكى را بدهد يا نزع كند و عزّت بخشد يا ذلّت آورد؛ همان مشيَّت است: «تُوتِى المُلكَ مَن تَشآءُ وَ تَنزِعُ المُلكَ مِمَّن تَشآءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشآءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشآءُ». سلسله جنبانِ همه عوامل و علل و سنن و بر انگيزنده امواج متضاد و متصادم همان است كه از عمق تاريخ و حيات برانگيخته مى‌شود و هركسى در حد ديد خود نمودها و آثار آن را مى‌بيند، و همان را همه مى‌پندارد. اين مشيَّت، ناشى از خير مطلق است و به سوى آن رانده مى‌شود. «بيدك الخير». خير صفت مشبّه است از فعل «خار» به معناى‌مفعول (گزيده شده) و به معناى مصدرى (گزيدن اصلح) و چون گزيدگى امرى نسبى و از چند چيز مورد نظر است، متضمن معناى تفضيلى است، با آن كه از اوزان صفات تفضيلى (اَفعَل و فُعلَى) نيست. از اين جهت گاه با نسبت به جزءِ ديگر «مُفَضَّلٌ عَلَيه» مى‌آيد: «هذا خير من ذالِكَ». «مَا عِندَاللّهِ خَيرٌ مِنَ اللَّهوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ»^[12] ، و گاه مطلق و بى اضافه «وَاللّهُ خَيرٌ وَ اَبقَى»^[13]، «ءَاَربَابٌ مُتَّفَرِّقُونَ خَيرٌ اَمِ الله»^[14]، فلاسفۀ الهى خدا را به نام يا صفت (خير مطلق و خيركلى)، مى‌خواندند. تقديم ظرف «بيدك» و لام استغراق يا جنس «الخير» بيان حصر است^[15]، «يَد»: قدرت تصرف و قبض و بسط و نمودار مشيت و اراده است. همچون دست آدمى كه مظهر ارادۀ او در تصرفات و قبض و بسط هاست: به دست (قدرت تصرف) تو هر چه هست خير است. از جهت علت فاعلى، چون هستى و خير مطلق است از او شرّ نشايد و آنچه شرّ مى‌نمايد سلب (نزع ملك و عزت) و نفى است كه منشأ آن به اراده و دستِ اختيار خلق است كه خود را از مسير مشيَّت اثباتى (كمال و خير) منحرف يا متوقف مى‌گردانند و ازجهت علت غايى، از درون تضاد دو مشيَّت (ايتاء ملك و عزت و نزع آنها) خير (آنچه گزيده و اصلح و برتر است) برمى‌آيد و همى در مسير كمال و خير پيش مى‌رود؛ پس آنچه هستى و بقا و دوام و كمال دارد خير است و شرّ: نيستى هستى‌نما و به اختيار است و خود زمينه و مقدمۀ خير است و هر توجيه و تقديرى در اين آيه چون «بِيَدِكَ الخَيرُ وَ الشَّرُّ» نارواست. «اِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَدِيرٌ»، دليل «بِيَدِكَ الخَير» و متضمن علت فاعلى و غايى است: هستى خير مطلق است و هستىِ همه و تصرّف و تدبير در همه از اوست. پس خير به دست اوست و چون شرّ ناتوانى‌ در شناخت و يا انجام خير است و او بس دانا و تواناست، پس نه منشأ شرّاست و نه قصد شرّ دارد.

«تُولِجُ الَّيلَ فِى النَّهاِر وُ تُولِجُ النَّهارَ فِى الَّيلِ». عطف بيان از «مالك الملك» است. «ايلاج»، نفوذ دادن آرام و به تدريج و در خلال و از همه جهات است. «ليل و نهار» به جاى «ظلمات و نور» مفهوم خاص و خصوصياتى را مى‌رساند. با گسترده شدن دامنه‌هاى تاريك و روشن شب و دويدن سايه‌ها در خلال شعاع‌هاى نور و در اعماق درياها و سطح زمين و قله كوه‌ها، زندگان به سوى مأواها و لانه و آشيانه و خانه رو مى‌آورند و گرد هم درمى‌آيند و با فشار و نفوذ (ولوج) شب، سنگينى تاريكى شديدتر مى‌شود تا فرمان سكون و سكوتش در روابط حسى و ادراكات درونى نفوذ و اختيار و اراده و حركت را از همه سلب مى‌كند و همه را در بى‌حسى و بى‌خبرى و ناآگاهى (خواب) فرو مى‌برد: «تولج الليل فى النهار»، پس از آن نوبت روز است كه با ايلاج اشعه لطيف‌اش در خلال زمين و دريا و درون خوابگاه‌ها، حواس و اعصاب خفتگان را برمى‌انگيزد و به پهنه زندگى مى‌كشاند و محكومين فرمان شب را مالك و حاكم بر اشياء مى‌كند: و «تولج النهار فى الليل» كه نمودار ديگرى از هماهنگى و تناوب و تضاد «ايتاء» و «نَزع ملك» و عزّت و ذلّت است. سبك خوابان با طلوع فجر و تماس نور و هماهنگ بابانگ تكبير و آواى ‌پرندگان برمى‌خيزند (خيز شتربان كه دميد آفتاب...) و سنگين خواب‌ها را برمى‌انگيزند و ملك و زمام و رهبرى را از ناشايستگان نزع مى‌كنند و با مشيَّت «مالك الملك» كاروان حيات را به سوى كمال، به سوى بقا، به سوى ابديت، به سوى حيات و عزّت به راه مى‌اندازند:

«وَ تُخرِجُ الحَيَّ مِنَ المَيِّتِ وَ تُخرِجُ المَيِّتَ مِنَ الحَيِّ». «ميِّت»، ضد حى با همان معانى حقيقى و مجازى و تمثيلى و لوازم وسيعى كه دارد: حيات بدنى، روحى، عقلى و اجتماعى «اَوَ مَن كانَ مَيِّتاً فَاَحيَيناهُ وَ جَعَلنا لَهُ نُوراً يَّمشِى بِهِ فِى النَّاسِ»^[16] .

چنانكه «مَيِّت» به فاقد حيات، نادان، زبون، نادار و ساكن گفته مى‌شود: «ماتَتِ الرِّيحُ»: باد ساكن شد؛ «ميت»: (مخفف) مرده، «الاَرضُ المَيتَةَ». و ميِّت: (مشدّد) مرده و مردنى و آنچه گرايش به مرگ دارد: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُم مَيِّتُونَ»^[17]. همان «مالك الملك» است كه زنده را از درون خاك مرده، مؤمن را از كافر (بيان منقول از صادقين (ع))^[18]  و عالم را از جاهل و جنبندۀ هشيار را از ساكن ناآگاه و عزيز «مالك ملك» را از زبون «مملوك» و شايسته را از ناشايست، بيرون مى‌آورد. در درون هر ضدى، ضد ديگرى پديد مى‌آيد و همين كه آن ضد كمال و ثبات يافت ديگرى را نفى مى‌كند و خود نمودار مى‌گردد. اخراج حيّ از ميِّت، همچون ايلاج نهار در ليل است كه پرتو نافذ خورشيدش خفتگانِ دچار سكون و احلام را برمى‌انگيزد و از نهان‌خانۀ تاريكى بيرون مى‌كشد تا تقدير شب را كه تاريكى‌هايش از مغرب دامن گسترده پشت سرگذارند و به مشرق روى آورند و تقدير آيندۀ را خود به دست گيرند و به مسئوليت‌هاى آن قيام كنند و ديگر وحشت‌زدگان شب را كه هنوز در بستر زواياى اوهام (مقدرات احلام و هذيان‌هاى پراكنده) خفته‌اند برانگيزند و به سوى نور و صحنۀ حيات كشانند وگروه‌هايى را كه مسلح به سلاح فكر و بينش شده‌اند به ميدان جنگ سايه‌ها و انديشه‌هاى اهريمنى رهبرى كنند. «ايلاج نهار» در سطح حواس خفتگان است و مشهود. «ايلاج حيات» در اعماق مردگان است و مرموز. «ايلاج» علت فاعلى و «اخراج» نتيجه غايى آن است. تناوب و تضاد ليل و نهار و حيات و موت، هماهنگ با تناوب و تضاد و ايتاء ملك و عزّت و نزع آنها در مدار وسيع اجتماع است: «قُل اللّهُمَّ مالِكَ الملك...» كه محصول همه خير است «بيَدِكَ الخَير» و بهره‌آور و روزى‌رسان:

«وَتَرزُقُ مَن تَشآءُ بِغَيرِ حِسابٍ». «رزق»، روزى به هرگونه بهرۀ مادى يا معنوى گفته مى‌شود. «رزقه اللّه المال، الملك، العلم، الاولاد، الزيادة...».كم و بيشِ روزى به اندازه بهره‌مندى است نه داشتن، چون بهره‌مندى از بهره‌ها و مواهب به اندازۀ استعدادها و شرايط مادى و معنوى و متفاوت است. حساب آن را جز خدا نمى‌داند و هرگونه حسابى با واقعيّت راست نمى‌آيد: «بغَيرِ حِساب» چه بسا مردمى كه بسيارى از مواهب طبيعى و معنوى و استعدادها را دارند و بهره‌شان از آن اندك است وچه بسا كه اندك دارند و ازآن بهره مندند، بهره‌اى كه مقدار كمّى و كيفى آن درمسير مشيَّت است، نه هيچ حساب ديگر، و مشيَّت در مسير بهره‌آورى و كمال خير است كه از اين تضادها و تناوب‌ها و تحول‌ها برمى‌آيد و پيوسته ايجابى است و چون «تُوتِى المُلك مَن تَشاء و...» جهت سلبى ندارد.

«لا يَتَّخِذِ المُومِنُونَ الكافِرِينَ اَولِيآءَ مِن دُونِ المُومِنِينَ». «اِتِّخاذ»: اخذ با كوشش و سازش را مى‌رساند، «وليّ»: دوست متصرف و يارى‌رسان و كارگزار است، «اللهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُماتِ اِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا اَولِيائُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ اِلَى الظُّلُماتِ»^[19] ، نه دوست عاطفى و قلبى.  «مِن»، بيان منشأ و مبدأ، «دون» مقابل فوق مكانى يا مقامى و يا نزديك بدان و يا جزء آن، متعلق به «لا يَتَّخِذ» وصفتِ مصدر آن «اتّخاذ» يا صفت ولايت مفهوم از اولياست: نبايد مؤمنان كافران را اوليا گيرند، اتخاذى و يا ولايتى كه دون مقام مؤمنان و ناشى از آن باشد. اگر «مِن دونِ المُومِنِين» قيد نهى باشد، مفهوم آن جواز ولايتى است كه هم سطح مؤمنان باشد و يا مقام آنها را برتر دارد نه آنكه آنها را زيردست گرداند. و اگر قيد نباشد بيان نهى است: هرگونه كه مؤمنان كافران را اوليا گيرند بركنار از ولايت ايمانى و دون مقام مؤمنان است: «لاتَتَّخِذوا بَطانَةً مِن دُونِكُم...»^[20]، «لاتَتَّخِذُوا اليَهُودَ وَ النَّصارى اَولِياءَ بَعضُهُم اَولياءُ بَعضٍ»^[21]، «لاتَتَّخِذُوا عَدُوِّى وَ عَدُوَّكُم اَولِياءَ»^[22]. كه ظاهر در نهى از اتخاذ هرگونه ولى‌اى جز خدا و مؤمنان است. در سورۀ ممتحنه پس از نهى از ولى‌گرفتن دشمنان خدا و خلق مؤمن و بيان آثار اين گونه ولايت‌ها، آنچه نهى نشده و تجويز شده رابطۀ نيكى و قسط و دهندگى با كافران بيگانه‌اى است كه سر جنگ و دشمنى ندارند و مؤمنان را از خانه و شهرشان نرانده‌اند: «لايَنهَا كُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَم يُقاتِلُوكُم فِى الدِّينِ وَ لَم يُخرِجُوكُم مِّن دِيارِكُم اَن تَبَرُّوهُم وَ تُقسِطُوا اِلَيهِم اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقسِطِينَ»^[23]. جز آن هرگونه ولايت كافران خروج از ولايت خداى «مالك الملك» است:

«وَ مَن يَّفعَل ذالِكَ فَلَيسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىءٍ». فعل غايب و «مَن يَّفعَل»، فعل و عمل (پيمان و بند و بست) و نوعى اعراض را مى‌رساند، «مِنَ اللّه» به جاى «مِن ولايت اللّه» نفى هر رابطه‌اى را، و «فِى شىءٍ» نفى هر وضع و ظرف ثابتى را مى‌رساند: هر كه از مؤمنان كافران را اوليا گيرد و با آنان پيمان ولايتى بندد از ولايت خدا و آثار و ظرف آن گسيخته و در وضع ثابتى از آن نيست. ملك و عزت و حياتى كه «مالك الملك» بر طبق مشيَّت حكيمانه‌اش براى اين گروندگان به حق، و نزع آن را از طبقات قريش و عرب و عجم و روم خواسته است، تا آن‌گاه ثبات مى‌يابد و از موانع و عوامل متضاد پيروزمندانه مى‌گذرد كه ولايت خدا آن را رهبرى كند و حوزۀ ولايت مؤمنان به يك ديگر آن را استحكام دهد. اتخاذ ولايت كافران، مؤمنان و حوزه پيشرو و وحدت ايمانى را دچار حوادث متضاد مى‌گرداند و چون جواذب دنيايى و فريبنده كافران در نفوس بيشتر مؤمنان قوى‌تر است، آنها را به تدريج و با توجيهات انحرافى از حوزه جاذبه و ولايت خدا خارج مى‌كند تا از آنها مى‌شوند: «مَن يَّتَوَلَّهُم مِّنكُم فَاِنَّهُ مِنهُم اِنَّ اللّهَ لا يَهدِى القَومَ الظَّالِمِينَ»^[24]، و حزب اللّه كه با پيوستگى به ولايت خدا و رسول و مؤمنان بايد بر همه موانع و تضادها غلبه كند: «اِنَّماوَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُوتُونَ الزَّكَاتَ وَ هُم رَاكِعُونَ. وَ مَن يَّتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزبَ اللّهِ هُمُ الغالِبُونَ»^[25] مغلوب تضادهاى داخلى مى‌گردد كه نتيجۀ آن سلطه و استبداد طاغوت و نفوذ بيگانه (دون المومنين) است و استقرار و ثبات و تصرفات و آثار ولايت خدا ازآنان سلب (نزع) مى‌شود:

«وَ مَن يَّفعَل ذالِكَ فَلَيسَ مِنَ اللّهِ فِى شَىءٍ اِلاَّ اَن تَتَّقُوا مِنهُم تُقاةً». «اِلّا اَن تَتَّقُوا»، استثنا از «لاَيَتَّخِذُ المُومِنُونَ» و تعميم و تأكيد اين نهى، «تَتَّقُوا مِنهُم» به جاى «تَتَّقُوهُم»، بيان منشأ «اِتّقاء»، و «تقاة» بيان و نوع و تأكيد آن: نبايد مؤمنان كافران را اوليا گيرند در هر وضع و شرايطى كه باشند مگر آنكه از آنان پروا گيرند. پروايى كه منشأش ترس از آنان و سلطۀ واقعى آنان باشد نه ضعف ايمانى مؤمنان و يا دوستى با كافران و اين آن‌گاه است كه مجتمع و يا فرد مؤمن برتر و يا هم سطح با كافران نباشد، و ناچار باشند براى نگهدارى ايمان و يا حوزه ايمانى ‌و هدف‌هاى آن وقايه (سپر) گيرند تا از ديد و دسترس و ضربه دشمن پنهان و در امن و امان در آيند و سنگر گيرند نه آنكه سپر افكنند و سنگر رها كنند كه اثبات اين گونه تقيه، نفى اصول جهاد و هجرت و شهادت و منافى ولايت خداست، با آنكه تقيه براى ادامه ولايت خدا و مؤمنان و نفى ولايت كافران در هر وضع و شرطى است. از اين نظر شايد كه استثناى «اِلّا اَن تَتَّقُوا» منقطع و براى تأكيد نهى باشد.

«وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفسَهُ وَ اِلَى اللّهِ المَصِيرُ». «يُحَذِّرُ»، استمرار تحذير، «نَفسَهُ» مفعول دوم كه به جاى «مِن نَفسِهِ، ايّاهُ، عِقابه» آمده، نهايت تحذير است كه حذر از خدا، خود خداست، نه همين عقاب و عذاب او و تبيين از نهى «لاَ يَتَّخِذِالمُومِنُونَ الكافِرِينَ اَولِياءَ»، چه، ولايت كافران ملازم با ولايت طاغوت و در مقابل ولايت خدا: «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا... وَالَّذِينَ كَفَرُوا اَولِيائُهُمُ الطَّاغُوتُ...» و جبهه‌گيرى و معارضه و تقابل با خود خداست كه همۀ آيين و اوامر و نواهى ‌براى رفع اين تقابل و رهايى از هر ولايت و نظامات ناشى از آن و پيوستن به ولايت خدا و نظامات ناشى از او و هماهنگى با نظام و قوانين آفرينش آمده است. پس اتخاذ ولايت كافران گناهى چون ديگر گناهان نيست كه توبه‌پذير و يا زمينۀ شفاعت داشته باشد و يا حسنه‌اى بتواند سيئه آن را محو كند. شايد كه «يُحَذِّرُ كُمُ اللّهُ نَفسَهُ» راجع به استثناى «اِلّا اَن تَتَّقُوا مِنهُم تُقاةً» و يا نهى و استثناى (به فرض اتصال) هر دو باشد: نبايد مؤمنان كافران را به ولايت گيرند جز در مورد اتقاء و در حد وقايه گيرى و براى نگهدارى ولايت خدا، و مؤمنان بايد همى بر حذر باشند از خدا و نفوذ ولايت كافران در فكر و عقيده، اتقاى از كافران بايد در مسير ولايت خدا و كوشش براى آن باشد: «وَ اِلَى اللّهِ المَصِير»، «مصير»، سير در خط رجوع و تحول است. «اِلَى»، بيان منتهاى آن و همين ولايت خداى‌ قاهر و حاكم و متصرف بر جهان و انسان است. پس چون مصير نااختيارى در راه رجوع و تحول و تكامل و به سوى خدا ست، مسير اختيارى مؤمنان هم بايد هماهنگ با آن مصير باشد و از ولايت كافر كه ضد اين مسير است برحذر باشند.

«قُل اِن تُخفُوا مَا فِى صُدُورِكُم اَو تُبدُوهُ يَعلَمهُ اللّهُ وَ يَعلَمُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى‌الاَرضِ وَ اللّهُ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديِرٌ». امر «قُل» مشعر به رسالت آن حضرت و تثبيت خبر «يعلمه اللّه» است كه آن خبر از خدا و گويندۀ آن، همين رسول و مبلِّغ است. «ما فى صدوركم» به قرينۀ ظاهر آيات و ضمير «كُم»، انگيزه‌هاى خويشاوندى و باقى‌ماندۀ عواطف در رسوبات و جاذبه‌هاى جاهليت بوده كه هنوز در دل‌ها و درون سينه‌هاى بيشتر مسلمانان جاى داشته، گاه همين گونه رشته‌هاى عاطفى، بر انديشه‌هاى توحيدى چيره و منشأ اتخاذ ولايت كافران مى‌شده است. چون اين عواطف و جاذبه‌هاى جاهليت هنوز در قلوب مسلمانان جا داشته و بايد به تدريج و با نفوذ كامل ايمان ازسينه‌ها پاك و زدوده شود، تا حدى ‌اختيارى نبوده است، زيرا اختيارى كه مورد تكليف و مؤاخذه قرار مى‌گيرد نه خود «مافى الصدور» است بلكه اخفاء يا ابداء آن مؤاخذه دارد. «اِن تخفوا ما فى صدوركم...» و تهديد «يعلمه اللّه» نيز خود بايد راجع به ابداء باشد. چون آشكار كردن آن انگيزه‌ها و كشش‌هاى به سوى كافران است كه منشأ اتخاذ ولايت آنان مى‌شود نه اخفاى آنها. شايد «يعلمه اللّه» خبر از واقعيتى ‌باشد كه خدا مى‌داند و آنها خود ناآگاه‌اند و مشعر به تهديد نباشد. هم چنانكه خدا به همه چيز داناست، «وَ يَعلَمُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الاَرض». اين آيه، هم مضمون است با آيه: «لِلهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الاَرضِ و اِن تُبدُوا ما فِى اَنفُسِكُم اَو تُخفُوهُ يُحاسِبكُم بِهِ اللّهُ»^[26] . با تفاوت و تركيب كلمات و تقدم و تأخر جمله‌ها كه متناسب و هماهنگ با روش و روابط هريك از اين دو آيه است. آن آيه در پايان بيان احكام اسناد و گروگان و تأمين و تضمين و نهى ازكتمان شهادت و وجوب ابداء آن، آمده كه چون دربارۀ علايق و روابط مالى است با پيش درآمد، «للّهِ ما فِى السِّماواتِ ...» آغاز گرديده و «اِن تُبدُوا» كه مورد نظر آن آيه است پيش از «ان تخفوا» و با تناسب علاقه‌ها و جاذبه‌هاى مالى و با نفوس «ما فى انفسكم» و تناسب حقوق و حساب آن، جواب شرط «ان تبدوا»، «يحاسبكم به اللّه»؛ آمده است. در اين آيه كه پس از نهى از اتخاذ ولايت كافران جز در مورد اتقاء آمده، چون نظر به اخفاى عواطف و جواذب قومى و قبيلگى و رسوبات جاهليت است، به تناسب عواطف و انفعال‌ها با «مافى صدوركم»، «ان تخفوا» مقدم داشته شده و در تناسب ناآگاهى شخصى از اين گونه عواطف و انگيزه‌هاى درونى و جواب شرط «يعلمه اللّه» آمده است. آغاز آن آيه «لِلهِ ما فِى السَّماوات...»، پايان اين آيه «و يعلم ما فى السماوات و الارض» است. هم چنين با توجّه به ديگر خصوصيات بلاغت هريك و تفاوت آهنگ خاص در هريك از اين دو آيه با آنكه هر دو بيان يك حقيقت است، «يَعلَمُ ما فِى‌السَّماواتِ...».بيان عام و كلى براى «يَعلَمهُ» است: همان خداى عالم به آنچه درآسمان‌ها و زمين است، آنچه را در درون سينه‌هاست و منشأ و نهايت آنها را مى‌داند و علمش همان قدرت او بر هر چيز است: «و اللّه على كل شىءٍ قدير».

«يَومَ تَجِدُ كُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَّ مَا عَمِلَت مِن سُوءٍ تَوَدُّ لَواَنَّ بَينَها وَ بَينَهُ اَمَداً بَعِيدًا». «يوم تجد» شايد ظرف «قدير» باشد، از جهت ظهور قدرت او در تكامل و ظهور ضماير و انگيزه‌هاى درونى «ما فى صدوركم» و اعمال ناشى از آن و يا ظرف «يعلمه، يعلم» از جهت فعليّت و ظهور علم خدايى: خدا آنچه را در قلوب و آنچه درآسمان‌ها و زمين است مى‌داند و خدا بر هر چيزى بس تواناست، آن علم يا توانايى در روزى كه هر نفسى آن چه را از خيرى انجام داده در حالى كه آن خير حاضر شده، آشكار مى‌شود. شايد هم ظرف «يُحَذِّرُ كُمُ اللّهُ نَفسَهُ وَ اِلَى اللّهِ المَصِيرُ» از جهت روزِ بروز تحذير و نهايت مصير باشد: خدا شما را تحذير مى‌كند از خود و مصير به سوى اوست در روزى كه مى‌يابد هركسى ... و شايد كه «يَومَ تَجِدُ»، ظرف همه اين افعال و صفات: «يحذراللّه، المصير، يعلمه، يعلم، قدير»،يا فعل مفهوم «احذروا...وليحذروا...اذكروا» باشد، چون فعليّت و تحقق و كمال و نهايت اين افعال و صفات در چنين روزى است كه بايد هشيار و به ياد آن بود، اين گونه آن را تصوير كرد.

«يوم تجد كل نفس...» تجد، از وجدان مقابل فقدان، يافتن چيزى است كه مفقود شده است و  در جستجوى آن بوده‌اند، چون عمل خير ناشى از اراده و اختيار است، مقصود از «كُلُّ نَفسٍ» هر نفس انسانى است كه عمل اراديش براى ابقا و بقاى محدود و نامحدود انجام مى‌گيرد: از تغذيه، توليد مثل، جمع و تكثير اموال، بنا و تحكيم براى ابقا و تأمين نفس و بقاى شخصى. يا در مدار وسيع‌تر و برتر براى مصلحت و خير ديگران و احراز شخصيّت و تأمين ابديّت كه به معناى تطبيقى خير، راه خدا و خير خلق است. پس عمل خير چون افشاندن بذر است و فقدان آن در لابلاى خاك‌هاى زمين، گسترده شدن آن به اميد وجد آن در فصلى و مرحلۀ ديگرى است. و عامل خير چون با هدايت آيين و عقل فطرى، عمل را باقى و روينده مى‌داند،گرچه فصل آن را نداند، پيوسته در جستجوى آن است، و يافتن آن در هنگام بروز و حضور آن پس از طى زمان و تحول و تشخص يافتن آن است. ظاهر «ما عملت» اين است كه هر نفسى عملِ خود را مى‌يابد نه آثار و پاداش آن را و نه عمل ديگرى را. «من خير» بيان ابهام «ماعملت» و يا تعميم آن است: هر خيرى كه انجام داده گرچه ناچيز بوده باشد و به چشم نيايد، چون انسان خود از لفافه‌هاى طبيعت و زمان بروز مى‌كند، عملش هم كه وابسته به اوست بارز مى‌شود: «يَومَ هُم بارِزُونَ لا يَخفَى عَلَى اللّهِ مِنهُم شَىءٌ...»^[27]. «مُحضَراً» به جاى «حاضِراً» كه كشانده شدن و احضار عمل را مى‌رساند، حال «تجد»، و يا مفعول دوم آن با تضمين معناى علم است: مى‌يابد آن را در حال حاضرشدگى يا مى‌يابد آن را حاضر شده. اگر «و ما عملت من سوءٍ...» استيناف و مبتدا باشد خبرآن «تَوَدُّ...» است. در آيه خبرى از يافتن و احضار عمل سوء نيست، بلكه تنها آرزويى ‌است كه ميان او وآن عمل، جدايى افتد و از آن دور باشد تا از نزديكى و دامن‌گيرى و دنبالگى آن رهايى يابد. يا عطف به «ما عَمِلَت مِن خَيرٍ»، و «تَوَدُّ...» حال فاعل است و معناى آيه چنين مى‌شود: و از عمل دورى مى‌جويد، و هرعمل بدى را كه انجام داده احضار شده مى‌يابد، در حالى كه دوست مى‌دارد و آرزو مى‌كند كه ميان او و آن عمل فاصله دورى باشد. پس بنا به عطف، عمل خير و شر، هر دو در آن روز دريافت و احضار مى‌گردد و چنان كه شخص عامل به عمل خير تقرب مى‌جويد و نمى‌خواهد از آن دور بماند، از عمل بد دورى مى‌جويد و ازآن نفرت دارد. چون «لَو» آرزوى نشدنى را مى‌رساند، هر بدى و دوزخى كه از آن برآمده پيوسته همراه و ملازم عامل است و هيچگاه فاصله‌اى دور و يا نزديك از او نمى‌گيرد. «اَمَد»، نهايت فاصلۀ زمانى و مكانى است. و مى‌شود كه «يوم تجد»... ظرف مقدم براى فعل «تَوَدُّ» و ضمير «بَينَهُ» راجع به «يوم» باشد: آن روز هركسى مى‌يابد آنچه را انجام داده...آرزو مى‌كند كه ميان او و آن روز فاصلۀ درازى باشد. با اين تركيب، «تجد» صفت «يوم» و به تقدير «يَوم الَّذِى ما عَمِلَت مِن خَيرٍ مُحضَراً وَ ما عَمِلَت مِن سُوءٍ» جمله مفصل و به جاى «ما عَمِلَت مِن خَيرٍ وَ مِن سُوءٍ مُحضَراً» آمده است.

به هر صورت و هر تركيبى، مفهوم و آهنگ خاصّى را، با وحدت معناى اصلى و مشترك آيه «ويُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفسَهُ وَ اللّهُ رَوُوفٌ بِالعِبادِ» مى‌نماياند. عطف و تكرار «وَ يُحَذِّرُ كُمُ اللّهُ نَفسَهُ» اخطار به دو خطر است: در آيۀ سابق پس از نهى «لايتخذ المومنون...» آمده است و در اين آيه، پس از ارائۀ مسير نهايى و روزى كه در پيش است: «يوم تجد كل نفس...». آن آيه هشدارى است از اتّخاذ ولايت كافران كه متقابل با ولايت خدا و سلب مالكيت و تصرف خداوند است؛ اين آيه هشدارى است به روز بروز مالكيت مطلق خدا كه دورۀ اختيار انسان به سر آمده و اعمال از حوزه تصرف عامل به حوزه تصرف و ارادۀ خدا و ابراز كامل او در آمده است. آن اخطار در آغاز مسير است و اين در نهايت آن. هر دو اخطار به مقتضاى صفت «رَوُوف» است: «وَاللهُ رَوُوفٌ بِالعِبادِ».

چون نسبت به بندگان بسى مهربان است آنها را ازآنچه بايد بر حذر باشند برحذر مى‌دارد و عاقبت محذور را مى‌نماياند. همين احساس و پى جويى و گريز از آن و نگرانى كه از عمق قلب آدمى مى‌جوشد و او را هشيار و مراقب مى‌دارد، از نمودارهاى صفت «رووف» است.

اين آيه بيان ونتيجه‌اى از آيه قبل: «قُل اِن تُخفُوا...» است. چون آنچه از نتايج و مبادى اعمال و خلقيات و انگيزه‌هاى درونى و نفس در احاطۀ علم خدا هستند. همان كه به آن چه در آسمان‌ها و زمين است احاطه دارد و علم خدا عين وجود و ايجاد و ابقاست، پس هيچ عملى كه وجود يافته معدوم نمى‌شود و در مسير حيات تحول و كمال مى‌يابد، گرچه عامل، عمل خود را در خلال زمان و پرده‌هاى طبيعت و غفلت گم كند يا از ياد ببرد. روزى برمى‌آيد كه آفاقِ درون و برون حيات را روشن مى‌كند و تاريكى‌هاى دنيا و طبيعت را از ميان مى‌برد. در آن روز هر نفسِ عامل آنچه را گم كرده از چشم‌اندازش دور شده مى‌يابد و آن را در برابرخود حاضر شده مى‌نگرد. تقابل خير با سوء با آنكه خير مقابل شرّ، و سوء مقابل حسن است اشعار بدين دارد كه هر خيرى نيك و مطلوب است و هر سوئى شرّ و مطرود. اين گونه بيان و تقابل از بلاغت خاصّ قرآن است. «ما»ى ابهامىِ «ماعَمِلَت» و «مِن» استيعابى «مِن خَيرٍ وَ مِن سُوءٍ» دلالت بر اين دارد كه هر عمل كوچك و بزرگ بقا دارد، گرچه در لفافۀ طبيعت و غفلت پنهان شود، در مسير كمال حيات همى آشكار و آشكارتر مى‌گردد و با عامل و احاطه بر او، يا به سوى قرب و كمال و خوشى‌ها پيش رود و پيش مى‌برد يا درجهت بُعد و سقوط وآتش مى‌كشاند و اين مقتضاى الوهيت و علم احاطى اوست: «يُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفسَهُ». و نيز مقتضاى اسم خاص «رووف» است كه هرعملى را كه از مبدأ اختيار و موجود زنده است، ابقا نمايد و نيز عمل خير را پيش برد و مضاعف نمايد و «سُوء» را تحت الشعاع خير گرداند و با عمل خير، «سُوء» را ناتوان و محو كند: «وَاللّهُ رَووفٌ باِلعِبادِ».

«قُل اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحِببكُمُ اللّهُ وَ يَغفِرلَكُم ذُنُوبَكُم وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ». «اِن كُنتُم» بجاى «اِن تُحِبُّونَ» ثبات و جايگزينى فعل را مى‌رساند. «حبّ» انفعال نفسى و آگاهانه از تأثيرمطلوب است كه چون جاى‌گرفت و تكوين شد و ثبات يافت، از مقولۀ فعل و جاذب مى‌گردد «اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ». با اين تعريف، چون جاذبه‌هاى طبيعى و غرايز حيوانى آگاهانه نيست، جز به مجاز بدان‌ها «حبّ» گفته نمى‌شود. «حبّ» تكوين يافته فعلى و تعقلى، مرتبه كامل حبِّ عاطفى و انفعالى است. جزاى شرط «اِن كُنتُم...»، «فَاتَّبِعُونى» است و «يحببكم اللّه»، نتيجه آن است. افعال مضارع، استمرار «حبِّ» را مى‌رساند: اگر راستى چنين شده‌ايد كه همى خدا را دوست مى‌داريد بايد از من پيروى كنيد تا خدا شما را در نهايت آن دوست بدارد. پس تبعيت از رسول مُبَيِّن راستى محبت به خداست. و شايد كه «يحببكم اللّه» قرينه و جزاى شرط مقدَّر باشد: «اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ وَ تُحِبُّونَ (اَو تُرِيدُونَ) اَن يُحبِبكُمُ اللّهُ، فَاتَّبِعُونِى» و «يحببكم اللّه» جزاى نهايى و پس از جزاست: اگر راستى خدا را دوست مى‌داريد، (يا مى‌خواهيد) كه خدا شما را دوست بدارد از من پيروى كنيد، خدا شما را دوست مى‌دارد. با اين تركيب، «فاتبعونى» بيان طريق براى جلب محبت خداست تا تابع همچون متبوعِ محبوب، از هر جاذبه‌اى ‌برهد و در حوزۀ جاذبه محبوبِ مطلق واقع شود، چه كوشش محب همين است كه كششى از محبوب دريابد وگرنه، كوشش (عاشق بيچاره) به جايى‌ نرسد و نرساند. و همين منظور نهايى محبِ صادق است كه محبت انفعالى ‌فعّال گردد و عقل و انديشه و احساس او را فرا گيرد «ان كنتم تحبون اللّه...» و به كوشش و جستجويش وا دارد تا طريق جلب محبت محبوب را بيابد.

حبِ انسان، كشش اختيارى و آگاهانه به آن چيزى است كه سود يا لذت يا كمال آورد و در واقع صورت تكامل يافته‌اى از جاذبه عمومى است كه در جذب و انجذاب ذرّات و غرايز وكشش‌هاى زندگان براى بقا و كمال جريان دارد. هر محبوبى ‌و جاذبى كمال و لذّت و بقايى در بردارد. انسان پيوسته در جستجوى ‌محبوبى است كه بقايش بخشد و از نقص به كمالش رساند. از حب شهوات تا جمال صورى و هنر و علم. از هر محبوب و جاذب نسبى كه خود را رهانيد به محبوب والاترى مى‌رسد. و همين كه مبدأ هر كمال و خيرى را شناخت مى‌كوشد به سويش بگرايد و راهى به سويش يابد كه مجذوبش كند و از جاذبه هر محبتى او را برهاند و يك سر به سوى او روانه شود. اين حب بايد در وجودش جاى گيرد و تكوين يابد تا آماده حركت گردد: «ان كنتم تحبون اللّه...» نه همين «ان تحبون اللّه» تبعيت از آن كس كه اين راه را رفته، عنايت و حب محبوب را جلب مى‌كند: «يحببكم اللّه».

براى رسيدن به مقام كامل و والاى حبِ خدا چه طريقى مى‌توان يافت جز طريق محقَّق و پيموده شده‌اى كه در راه و روش حيات رهبرى نمودار شده كه از هر جاذبۀ محبت شرك‌آميز و بازدارندۀ رهيده است و مجذوب و حلِّ جمال و كمال مطلق گرديده تا به افق اعلاى كمال رسيده و به حوزه و جاذبه و قوس نور و قدرتش آويخته شده «وَ هُوَ بِالاُفِقِ الاَعلَى، ثُمَّ دَنا فَتَدَلّى، فَكانَ قابَ قَوسَينِ اَو اَدنَى»^[28] .

براى انسان متكامل و مجذوبِ حبِ كمال، جز پيروى از او و مانند او راه ديگرى‌نيست. «قل ان كنتم تحبون اللّه»، و پيروى از راه و روش او همان راه خدا و تنزّه از هرگونه شرك است: «قُل هذِهِ سَبِيلِى اَدعُوا اِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ اَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِى وَ سُبحانَ اللّهِ وَ ما اَنَامِنَ المُشرِكِينَ»^[29]. چون تبعيت و تقليد نخستين انگيزۀ  فطرى انسان براى تكامل راه و روش است، اگر اين انگيزه به سوى تقليد از نمونه‌هاى منحرف و يا ناقص كشانَد موجب ركود و نقص و آلودگى و انحراف مى‌شود و به جاى آن كه از افق وسط و فطرى انسانى به افق اعلا پيش برد، به سوى افق ادناى حيوانى سقوط مى‌دهد، و تبعيّت از شخص كامل و نائل به افق اعلا، به مرتبۀ اطاعت مى‌رساند. چون در هر مرتبه از تبعيّت، جاذبه حق كامل‌تر و احساس به كمال بيشتر مى‌گردد تا به اطاعت، آنگاه به تسليم مطلق مى‌رساند: «فَقُل اَسلَمتُ وَجهِىَ لِلّه وَمَنِ اتَّبَعنِ»، دراين مرتبه است كه از هر ولايتى مى‌رهد: «لا يَتَّخِذِ المُومِنُونَ الكافِرِينَ اَولِياءَ» وخود به مقام ولايت مى‌رسد:

«المُومِنُونَ وَ المُومِناتُ بَعضُهُم اَولِياءُ بَعضٍ»^[30] آنكه به افق اعلاى تسليم و كمال رسيده ولايت مطلق بر مؤمنان دارد: «اَلنَّبِيُّ اَولَي بِالمُومِنِينَ مِن اَنفُسِهِم»^[31].

محبت و ابعاد و مراتب آن. حب و دوستى ميل و جذب به هر چيزى است كه لذّت‌بخش و ملايم با ادراك و يا سبب بقا و كمال باشد. سر چشمه و منشأ هر حبى، حب ذات است و هر چه ابعاد شناخت خود بيشتر و عميق‌تر باشد، حب بدان بيش‌تر است و هر چه اثرش در بقا و دوام و كمال ذات بيشتر شناخته شود، حب بدان شديدتر و عميق‌تر مى‌گردد. چون آدمى تحت همين تركيب جسمى و اجزا و لوازم و حواس آن را مى‌شناسد، با آنچه ملايم و لذّت بخش و مؤثر در نگهدارى و سلامت و بقاى آن باشد محبت مى‌ورزد. بعضى از اين گونه محبوب‌ها مستقل و بلاواسطه يا وسائط است، مانند غذا، لباس، مسكن و وسايل دفاع از گرما و سرما و بيمارى، و بعضى از آنها به واسطه يا وسائط است. مانند: مواد و ابزار و وسايل كه آنها را آماده مى‌كند و يا مى‌سازد و آنچه اين گونه مواد و وسايل را فراهم مى‌كند. و همچنين محبوبيّت فرزند و زن و خويشان و قبيله و ملت و كشور كه به حسب تأثير و احساس و قُرب و بُعد متفاوت است. بعضى از اين‌ها از جهت سلامت و بقاى محبوب است گرچه نامطبوع باشد، مانند برخى از غذاها و دواهاى‌درمانى، و بعضى مطبوع است مانند غذاهاى داراى مزه و رنگ و بوى مطبوع و زيبايى و تناسب و لطافت در لذات جنسى و بقاى نوع. بعضى از محبوب‌ها كمالى است. مانند اصوات و آهنگ‌ها براى حس شنيدنى و زيبايى‌ها و تناسب براى حس ديدنى كه قدرت درك و احساس و توجه و نزديكى و دورى و تقابل و محاذات اين‌ها در اشخاص و شرايط متفاوت و مربوط به حواس است. تا آنگاه كه ادراكات ذهن به كار افتد و به اخذ و ضبط و تركيب و تصوير آنچه از حواس دريافته آغاز كند و وسعت يابد، محبوب‌ها و معشوق‌ها مى‌گزيند. مثال‌ها و نمونه‌هايى مى‌سازد كه بسا جز در ذهن وجود ندارد، و آن نمونه‌هاى جمال و كمال حسى را با جمال معنوى مانند علم و قدرت و عدل و احساس، تركيب و تصوير مى‌كند و گاه با تلقين و يا جاذبۀ حسى آنها را به اشكالِ بت‌هاى قدرت و زيبايى و قهر و جنگ در مى‌آورد. اين مسيرى است كه اجتماع بشرى در تاريخ خود پيموده و اكنون در سر فصل گزينش عقايد و افكار است. با تكامل قدرتِ درك ذهن، جمال حسى‌تحت الشعاع جمال معنوى قرار مى‌گيرد. حب و شيفتگى به پيمبران و رهبران از اين قبيل و برتر از زمان و مكان و نيازهاى زندگى و جمال وكمال محسوس است و بدان حد مى‌رسد كه براى زنده نگاه داشتن ياد آنها داستان مى‌سازد و حماسه مى‌سرايد و در راه تحقق هدف‌ها و مقاصد آنان از لذات محبوب‌هاى ديگر مى‌گذرد و مال و جان بذل مى‌كند. اين شيفتگى و خودباختگى ‌براى همان صفات عدل و احسان و علم و قدرت است، گرچه خود بهره‌اى ‌از شخص و صفات آنان نداشته باشد و در فواصل زمانى و مكانىِ دورى باشد، چون اين صفات شايسته و مخصوص انسان است، چنانكه هر موجودى صفات كمال و جمال شايسته و مخصوص به خود دارد مانند جمال و زيبايى اندام و چهرۀ انسان كه با جمال سبزه و گل و درخت و ديگر پديده‌هاى طبيعت و پديده‌هاى صنعت مانند آهنگ و بنا و خط و لباس و فرش و ظرف متفاوت است. با آهنگ تعالى و تجريد ذهن و تفكر، صفات از قيد زمان و مكان و تصوير و تركيب آزاد مى‌شود ونمونه‌ها و نمودها در پرتو صفات و تجليات صفات رخ مى‌نمايد و گرايش از موصوف‌هاى پراكنده به سوى صفاتى چون علم و قدرت و جمال و حكمت مى‌شود كه درهمۀ پديده‌هاى جهان و روابط و قوانين آن ظهور دارد و از صفات نسبى و اضافى به صفات مطلق و جامع و مبدأ همه صفات و تجليات مى‌گرايد. اين منتهاى صعود در خط تكامل انسان است كه از محبت به نيازهاى جسمى و لذات آن آغاز شده در مسير هر جاذبه و محبوبى گذشته تا به محبت و شيفتگى موصوف‌هايى به صفات روحى و اخلاقى آنگاه صفات نسبى و مجرد و مطلق تا مبدأ صفات مى‌رسد و هر مرتبه عالى جامع‌تر و خالص‌تر از مرتبه سافل و مرتبه سافل فاقد مرتبه عالى است، چنانكه طفل، فاقد درك و لذات بالغ است و مجذوب مال و شهوات، فاقد لذات قدرت و رياست و همه اين‌ها، از لذات علم و معارف محروم‌اند و آنكه مجذوب علم و معارف است، از صفات مطلق و مبدأ صفات محجوب است، و به عكس، آنكه به مرتبه عالى‌تر رسيده مرتبه پست‌تر را به صورت كامل تردارد و هر چه شناخت و آگاهى بيشتر شود، محبت‌ها خالص‌تر وجامع‌تر مى‌شود. انگيزه حب، آگاهى و شناخت مى‌آورد و آگاهى محبت مى‌افزايد و افزايش آن، كه در اصطلاح عرفا و شعرا «عشق» است، همۀ حواس و مدركات را به سوى محبوب و وصل آن مى‌كشاند و همۀ استعدادها را در راه آن برمى‌انگيزد و شور و حركت و شعر و هنر پديد مى‌آورد و در پرتو آن جمال و كمال متعالى، ديگر اشياء را مى‌نماياند، يا تصوير مى‌نمايد و مى‌آرايد و بدان‌ها حركت و حيات و گرمى و شور و شورش مى‌بخشد:

آتش عشق است كاندر نى فتاد         شورش عشق است كاندر مى فتاد^[32]

و دردها و رنج‌ها را مى‌زدايد:

اى دواى نخوت و ناموس ما         اى تو افلاطون و جالينوس ما^[33]

پس اگر انگيزۀ حب در ضمير آدمى كمون متبلور كائنات و طبيعت مبدل و متكامل نشود شعلۀ آن خاموش مى‌گردد، حركت و شور و تكامل متوقف مى‌شود و توقف، سردى و مرگ است و موجبِ توقفِ وصلِ اوست. بى‌نيازى و يا احساس به بى‌نيازى، زوال محبوب است و چون وصول به هر محبوبِ محسوس و محدود و نسبى موجب توقف و يا زوال پذير است، پس يا بايد حركت حيات و تكامل كه انگيزۀ آن محبت است متوقف شود و يا محبوب‌هاى برتر و ثابت‌ترى گزيند كه داراى مراتب و مقاماتى باشد تا با وصول به هر مرتبه و مقام، محبوب برترش رخ نمايد و جاذبه آن به سوى صعود و تكامل بكشاند و جوهر حب را كه شعاع‌هايى ازآن در مراتب گذشته پرتو افكنده با همۀ تجليات و جمال و كمالش بروز دهد و همين كه جاذبه حب از سرحد جاذبه‌هاى زايل و فانى رهايى يافت و به عقد جوهرهاى مجرد و به صورت عقيده درآمد و به كمال و جمال مطلق كه همه محبوب‌ها پرتوى ازآن است، گراييد پيوسته به عكسِ جاذبه‌هاى ديگر، قوت و شدت مى‌يابد: «وَالَّذِينَ آمَنُوا اَشَدُّ حُبّاً للهِ»^[34] . چون آدمى مجذوب است به آنچه نيازش را برآورد و مجذوب جمال و احسان و علم و قدرت است، اگرچه در زندگى گذرا به آنها نيازى نداشته باشد، تا آنجا كه براى وصول بدان‌ها و در راه عقيده بدان‌ها از ديگر لذات ومال و جان مى‌گذرد، پس آن كه مبدأ هر بى نيازى و احسان و علم و قدرت جمال باشد محبوب و مقصود نهايى انسان متكامل است.

در دو عالَم غيب و ظاهر اوست اوست          دوستى ديگران بر بوى اوست

دوستى اصل بايد كرد و بس                    فرع را بهر چه دارد دوست كس

اصل دارى فرع گو، هرگز مباش               تن بمان و جان همه اى خواجه تاش^[35]

و همان آخرين منزل سالكان و اولين منزل نازلان است:

تَرَكتُ هَوَى لَيلَى وَ سُعدَى بِمِعزَلِ         وَعُدتُ اِلَى مَصحُوبِ اَوَّلِ مَنزِلِ

نَقِّل فُوادَكَ حَيثُ شِئتَ مِنَ الهَوَى         وَ مَا القَلبُ اِلّا لِلحَبِيبِ الاَوَّلِ

كَم مَنزِلٍ فِى الاَرضِ يَألِفُهُ                 الفَتَى وَ حَنِينُهُ اَبَداً لاَّولِ مَنزِلِ^[36]

بيان و تعبيرات عارفان و پارسايان و اشعار شاعران دلباخته كه آميخته با تشبيهات و استعارات محسوس است، براى نماياندن جمال مطلق و ازلى و انعكاس همان است. در حقيقت نيروى محرك و انگيزنده و شكوفنده، همان حب مكمون است نه محبوب‌ها. همان است كه از درون طبيعت مى‌جوشد و به صورت قوه و نيروى جاذبه و آگاهى و علم و عمل درمى‌آيد و محبوب مى‌گزيند، مى‌رساند، مى‌گريزاند و مى‌گذرد و تجربه مى‌كند، از محسوس به ذهن و عقل تجربه مى‌كند تا هر چه قدرت دارد مى‌رود، تجربه پس از تجريد، و تكميل پس از كمال. اگر حقيقتش تعريف و تجربه ندارد، آثارش حركت و شور و جذب و انجذاب است كه جهان را پركرده و پرخون و خطر همچون نيروى جاذبه با همۀ مظاهر جمال و جلال و خطرهايش كرده است. ايمنى از خطرها و برخوردها وكشش‌هاى متضاد و ذنوب ناشى از آنها و توقف و سقوط، ايمان است و حب به محبوب مطلق و پيروى و هم‌قدمى با آن كه اين راه را پيموده و از خطرات آن گذشته و وحى‌هاى آن را منعكس كرده است: «قُل اِن كُنتُم تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحبِبكُمُ اللّهُ وَ يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكَم وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ».

اطلاق صفت محبت به خدا مَجازى و از جهت معانى و لوازم مشترك است، زيرا الفاظ و لغات عمومى آن مفاهيم و معانى را مى‌نمايانند كه مطابق احساس و ادراك متعارف عموم باشد و براى همين ادراك‌ها وضع و طبقه بندى شده است و چون از مفهوم مطابقى و يا لازمى هر صفتى انفعال و تغيير و استكمال برمى‌آيد و ذات بارى منزّه و برتر از اين‌هاست، اطلاق آن صفات به خدا معانى ديگر و برترى دارد. چنانكه كليۀ صفات و لوازم آن از جهت نسبت، مفهوم متغيرى را مى‌نماياند. مفهوم نسبت محبت به مقام سافل و يا متعلِّم، انجذاب و استكمال است و نسبت به مقام برتر و معلِّم، جذب و اكمال و بخشيدگى و بخشودگى. نسبت صفت محبت به خدا مفهومى در همين حدود دارد. آن كه به سويش گرايد و از رسولش پيروى كند و متصف به صفاتى چون تقوا و صبر و توكل و طهارت و عدل و خشوع شود و در سنگر جهاد درآيد، شايسته محبت خدا مى‌گردد و خدا راهش را مى‌گشايد و موانع و جاذبه‌هاى مخالف را از ميان برمى‌دارد و رشد و تقربش مى‌دهد و بخشيده و بخشنده‌اش مى‌گرداند.

«يُحبِبكُمُ اللّهُ وَ يَغفِر لَكُم ذُنُوبَكم». «إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ. يُحِبُّ الصَّابِرِينَ. يُحِبُّ المُتَوَكِّلِينَ. يُحِبُّ المُتَطَّهِرِينَ. يُحِبُّ المُقسِطِينَ. يُحِبُّ الَّذِينَ يُقاتِلُونَ فِى سبَيِلِهِ صَفّاً كَأَنَّهُم بُنيانٌ مَرصُوصٌ». چنانكه كفر و كفران و ظلم و طغيان و سركشى و اِعراض از حق و سرخوشى به هواها و فساد و خيانت و گناه و بدانديشى و بدبينى و بدگويى شعله محبت را خاموش مى‌دارد و استعدادها و مواهب انسانى را مى‌كُشد و از جاذبه كمال حق مى‌راند: «إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكَافِرِينَ. لا يُحِبُّ المُسرِفيِنَ. لا يُحِبُّ الظّالِمِينَ. لا يُحِبُّ المُعتَدِينَ. لا يُحِبُّ الخَائِنِينَ. لا يُحِبُّ المُفسِدِينَ. لا يُحِبُّ الفَسادَ. لا يُحِبُّ المُستَكبِرِينَ. لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ. لا يُحِبُّ كُلَّ خَوَّانٍ كَفُورٍ. لا يُحِبُّ مَن كانَ مُختالاً فَخُوراً. لايُحِبُّ مَن كانَ خَوَّاناً أَثِيماً.وَ لا يُحِبُّ الفَرِحِينَ. لا يُحِبُّ اللّهُ الجَهرَ بِالسُّوءِ مِنَ القَولِ اِلاَّ مَن ظُلِمَ». آنها با خود و خلق يگانه و دوست‌اند؛ اين‌ها از خود و خدا و خلق بيگانه و با همه دشمن‌اند.

«قُل اَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَاِن تَوَلَّوا فَاِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الكافِرِينَ». اطاعت، فرمانبرى از فرمان (امر و نهى) كسى است كه مُطاع و وَليّ شناخته شده است. كمال اين شناخت براى بسيارى از مردم با اِتِّباع (پيروى) يا تقليد علمى از راه و روش و يا پس از آن، از كسى است كه همى شايسته پيروى شناخته شده است،گر چه مقام ولايت و اطاعتش را نشناسد و يا پيروى از او آزمايشى باشد. پس چون اطاعت آگاهى و شناخت و خضوع روحى است، مى‌شود كه كسى مطيع نباشد و تابع باشد و يا شايد با تبعيت و يا پس از آن آماده اطاعت و مطيع گردد. به بيان ديگر، اِتِّباع پس از شناخت اجمالى از روش و عمل و اطاعت با بينش و شناخت تفصيلى از مقام معنوى است. حب خدا مانند هر حبى به جستجوى راهى برمى‌انگيزد و مسئوليتى مى‌آورد تا به قرب محبوب رساند. نخستين راه تبعيت از كسى است كه اين راه را پيموده و از موانع و دوافع و مراحل آن گذشته است. در اين راه يا پس از رسيدن به مقام قرب، بينش و آگاهى به مسئوليت تابع رخ مى‌نمايد و حس شناخت حقوق و حدودش بيدار و فعّال مى‌گردد تا قربش را دوام دهد و هر چه بيشتر خود را به محبوب نزديك گرداند و از فرمان‌هاى او الهام بگيرد و الهامات عملى او را تحقّق دهد و الهامات علمى را تكامل بخشد. اين همان اطاعت است. از اين نظر، امر «فاتّبعونى» و «اطيعوا»، ارشاد به طريق محبت خدا و قرب است و در اين مقام متعالى، اطاعت رسول خدا همان اطاعت خدا و قرب اوست كه گويا از همين جهت بى‌فاصله و تكرار «واطيعوا» ـ «اطيعوا اللّه و الرسول» ـ آمده تا چون احكام و فرمان‌ها بسط يافت و در مسير زندگى نازل شد، اطاعت رسول به صورت سنت گسترش يابد و در طول اطاعت خدا درآيد: «يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اَطِيعُوا اللّهَ وَ اَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الاَمرِ مِنكُم»^[37] كه پس از امر به تأديه امانات و حكومت به عدل و در مورد تنازع آمده است، اطاعت در اين مسائل خير و احسن تأوِيل است، «ذالِكَ خَيرٌ وَ أَحسَنُ تَأوِيلاً» و سر پيچى از اطاعت آن مقام «وَ اَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ»، كفر است و روى گرداندن از خدا و قطع رابطه و محبت او كه سقوط است «فَإِن تَوَلَّوا فَإِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الكافِرِينَ». فعل منفى «لا يُحِبُّ»، به جاى اثبات «إِنَّ اللّهَ يَعدُو الكَافِرِينَ» همين اِعراض و قطع مطلق رابطه را مى‌رساند. چون دشمنى (عداوت) هم نوعى ربط و توجه است. خدا دوست نمى‌دارد يعنى يك‌سر واگذار به خود مى‌شوند. «الكَافِرِينَ» به جاى ضمير جمع «هُم» براى تعميم و اِشعار بدين است كه سرپيچى از اطاعت خدا و رسول كفر است.

//پایان متن

[1] آنچه در پيشگاه خداست از بازى ودادو ستد بهتر و برگزيده‌تر است وخدا بهترين روزى رسان است. الجمعة (62)، 11.

[2] در روايت است كه طاغيان بنى اسرائيل در يك ساعت آغاز روز چهل‌وسه نفر از پيغمبران و مردان خدا را كشتند و 112 نفرديگر از بندگان خدا را كه مى‌خواستند آنان را از كشتن پيغمبران بازدارند، پس از آن كشتند(مؤلف)

[3] ...به راستى پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم براى اينكه مردم به قسط قيام كنند. الحديد (57)، 25.

[4] و هر كس به اندازه اندكى شرّ انجام دهد [نتیجه] آن را مى‌بيند. زلزال (99)، 8.

[5] و كتاب وميزان را همراه با آنها نازل كرديم براى اينكه مردم به دادگرى قيام كنند. الحديد (57)، 25.

[6] چنان[عذابی] كه بر بخش بخش‌كنندگان [کتاب خدا] نازل كرديم. بر كسانى كه قرآن را جويده و پاره پاره قرار دادند [نیز نازل کنیم]حجر (15)، 90و91.

[7] فَأنتُم غَرَضٌ لِنابِلٍ وَأَكلَةٌ ِلآكِلٍ وَ فَرِيسَةٌ لِصائلٍ. (على  7، نهج البلاغه، كلام14): پس شما هدفى براى هر تيرانداز هستيد و لقمه‌اى براى هر خورنده و هر شكارى براى شكارچى. (مؤلف)

[8] و برخى از آنان بى‌سوادانى [ناآگاه] هستند كه كتاب را چيزى جز آرزوهايى نمى‌دانند. البقره (2)، 78.

[9] و گفتند جز روزهايى چند آتش ما را مسّ نمى‌كند...آرى هركس كار بدى به دست آورد و خطايش او را دربرگرفت، پس آنان يار آتش جاودانه‌اند. و كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند هم آنان يار بهشت‌اند هم ايشان درآن جاودانه‌اند. بقره (2)، 80تا82.

[10] كسانى كه بهره‌اى از كتاب بدانان داده شد... آل عمران (3)، 23.

[11] كلمات را از جايگاه‌هاى خود برمى‌گردانند...النساء (4)، 46.

[12] آنچه در نزد خداست از بازى و دادوستد بسى بهتر است. الجمعة (62)، 11.

[13] در حالى كه خدا بهترين است وپايدارتر. طه (20)، 73.

[14] آيا پروردگاران پراكنده بهتر است يا الله؟ يوسف (12)، 39.

[15] طبق قاعده نحو وقتى خبر كه دراينجا به شكل ظرف (بيدك: در دست توست) پيش از مبتدا كه در اين جا «الخير» است بيايد، و نيز حرف تعريف (ال) به معناى استغراق (يعنى همه انواع آن اسم را در خود فراگيرد) يا به معناى جنس (همه گونه‌هاى آن اسم) باشد، منحصر بودن آن مطلب را مى‌رساند. در اينجا «بيدك الخير» يعنى همه انواع خير و به گزيده تنها در دست قدرت توست و بس.

[16] آيا كسى كه مرده بود و زنده‌اش گردانيديم وبراى او نورى قرار داديم تا با آن در ميان مردم راه برود...انعام(6)، 122.

[17] هم تو[سرانجام] مرده‌اى هم آنان مردنى هستند. الزمر (39)،  30

[18] تفسير كنز الدقائق و بحرالغرائب، ج 3، ص 65.

[19] خدا وليّ كساني است كه ايمان آوردند آنان را از تيرگى‌ها به سوى نوربيرون مى‌برد و كسانى كه كفر ورزيدند اولياى آنان طاغوت است آنان را از نور بيرون مى‌آورند و به سوى تيرگى‌ها مى‌برند. البقره (2)، 255.

[20] رازدار را از غير خود انتخاب نكنيد. آل عمران (3)، 118.

[21] يهود و نصارا را وليّ خود انتخاب نكنيد برخى از آنان ولى برخى ديگر هستند. المائده (5)، 51.

[22] دشمن من ودشمن خودتان را به عنوان وليّ انتخاب نكنيد. الممتحنه (60)، 1.

[23] خدا شما را ازكسانى كه در باره دين با شما نجنگيده‌اند و شما را از سرزمين‌تان بيرون نكرده‌اند باز نمى‌دارد كه درباره آنان نيكى كنيد و به سوى ايشان دادگرى را بكشانيد. زيرا خدا دادگران را دوست مى‌دارد. الممتحنه (60)، 8.

[24] و هر كس از شما آنان را به وليّ بودن بگيرد پس او هم از ايشان است. بى‌گمان خدا مردم ستمگر را به راه نمى‌برد. مائده (5)،  51

[25] ولىّ شما تنها خدا و فرستاده او و كسانى هستند كه ايمان آورده‌اند؛ همان كسان كه نماز را برپا مى‌دارند و در حالى كه در ركوع هستند زكات مى‌پردازند. و كسانى كه خدا و پيامبرش وكسانى را كه ايمان آورده‌اند وليّ خودبگيرد [پیروز است] پس بى‌گمان حزب خداست همان پيروزشوندگان. مائده (5)، 55 و56.

[26] آنچه درآسمان‌ها و در زمين است از آنِ خداست. و اگر آشكار كنيد آنچه را در درون‌تان داريد، يا آن را پنهان سازيد، خدا به وسيله آن شما را محاسبه مى‌كند. بقره (2)، 284.

[27] روزى كه ايشان ظاهر هستند هيچ چيزى از آنان بر خدا پنهان نمى‌ماند. مؤمن (40)، 16.

[28] در حالى كه او در افق اعلى بود. سپس آويزان آمد و نزديك شد. تا [فاصله‌اش] به قدر [طول] دو [انتهای] کمان يا نزديك ترشد. النجم (53)، 7 تا 9.

[29] بگو اين است راه من كه من و هركس پيروى‌ام كرد با بينايى به سوى خدا دعوت مى‌كنيم و منزه است خدا ومن از مشركان نيستم. يوسف (12)، 108.

[30] مردان وزنان باايمان وليّ يكديگراند. توبه (9)، 71.

[31] پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. احزاب (33)، 6.

[32] مثنوى معنوى، مولانا جلال الدين محمد رومى، دفتر اول، بيت 10.

[33] همان، بيت 24.

[34] و كسانى كه ايمان آوردند عشق شديدترى به خدا دارند. بقره (2)، 165.

[35] شاعر و منبع شعر دانسته نشد.

[36] عشق ليلا و سُعدا را ترك كرده به گوشه‌نشينى رفتم، و به رفيق همراه نخستين منزل بازگشتم. قلبت را از عشق به هرجا خواستى منتقل كن، در حالى كه قلب حاضر نيست جايگاه عشق كسى جز معشوق نخستين باشد. چه بسا منزلى در سراسر زمين هست كه جوان به آن اُنس مى‌گيرد، در حالى كه هميشه براى نخستين منزل با اشتياق مى‌نالد. شاعر و منبع اين بيت‌ها شناخته نشد، ليكن آقاى «ابوالفضل خوش منش» مى‌نويسد :«اشعار فوق منسوب به ابوحامد غزّالى است. ضبطى كه آيت الله طالقانى از اين ابيات به دست مى‌دهد با ابيات منسوب به ابوحامد كه در كتب مختلف آمده مغاير است:
تركتُ هوَى ليلى و سُعدَى بِمِعزَلِ          وَعُدتُ اِلى مصحوب اوّل منزلِ
وَنادت بى الاشواقُ مهلاً فَانّها            منازلُ من تهوى رويدک فانزلِ
نسجت لهم نسجاً رقيقاً فلم اَجد            لِنَسجِىَ غزّالاً فكسّرت مغزلى»
و در پاورقى توضيح داده‌اند كه بيت سوم با دو بيت ديگر همخوانى ندارد و احتمالاً الحاقى باشد...
ابوالفضل خوش منش، سيد محمود طالقانى، انتشارات سروش، تهران، 1392، ص 284.

[37]اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد از خدا و پيامبر و صاحبان امر از خودتان فرمان ببريد. نساء (4)،  59