هاشم آقاجری، هادی خانیکی و فاضل میبدی در مراسم سالگرد آیت الله طالقانی: بازگشت به طالقانی؛ روایتی از آزادی، گفت و گو و حاکمیت مردم

 

 

 

گروه تاریخ خانه اندیشمندان علوم انسانی با همکاری مجتمع فرهنگی آیت الله طالقانی برگزار کرد؛

بازگشت به طالقانی؛ روایتی از آزادی، گفت و گو و حاکمیت مردم

گروه تاریخ خانه اندیشمندان علوم انسانی با همکاری مجتمع فرهنگی آیت الله طالقانی، روز سه‌شنبه، هفدهم شهریور مراسمی با عنوان «میراث طالقانی و جهان امروز» را در کتابخانه ملی ایران برگزار کرد. مراسمی که به مناسبت چهل و هفتمین سال درگذشت آیت‌الله سید محمود طالقانی برنامه‌ریزی و اجرا شد. سخنرانان این نشست محمدتقی فاضل میبدی، هادی خانیکی و هاشم آقاجری بودند که هر کدام از نگاه و منظر و البته تخصص خود به تحلیل و بررسی طالقانی، میراث آن برای نسل امروز و نسبتش با جهان حال حاضر پرداختند.

محمد تقی فاضل میبدی، استاد حوزه و دانشگاه به عنوان اولین سخنران در سخنانش بر وجه فرهنگی و اصلاح‌گرایانه آیت‌الله طالقانی تمرکز داشت و بر این باور بود که طالقانی به دلیل رشد در حوزه، از نزدیک با دو مسئله اساسی مواجه شده بود: نخست، جهالت، نادانی، انجماد و وابستگی و دوم، فاصله حوزه و جامعه از فرهنگ واقعی اسلام و قرآن. به اعتقاد او، طالقانی به این نتیجه رسیده بود که فقهی که در حوزه‌ها تدریس می‌شود، توان پاسخگویی به مشکلات جامعه جدید را ندارد.

از نگاه میبدی، یکی از اقدامات مهم فرهنگی طالقانی، احیای کتاب «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» آیت‌الله نائینی بود. او تأکید کرد که معنای «تنبیه‌الامه» آگاه کردن مردم است؛ به این معنا که ورود قانون، مشروطیت و مظاهر مدرنیته به جامعه، لزوماً به رشد آگاهی مردم از حقوق خود منجر نشده بود. «تنزیه‌المله» نیز از نظر او ناظر به پاک کردن دین از خرافات است. بنابراین، از این منظر، اصلاح جامعه به دو حرکت همزمان نیاز داشت: رهایی مردم از جهالت و اصلاح و خرافه‌زدایی از دین.

میبدی با همین مقدمه، طالقانی را «سمبل مبارزه با ظلم و ظلمت» معرفی کرد. منظور او از ظلم، ستم و از ظلمت، تاریکی ناشی از جهل و نادانی است. به گفته او، بسیاری از مبارزان پیش از انقلاب با ظلم مبارزه می‌کردند، اما ویژگی متمایز طالقانی این بود که مبارزه با ظلم را در کنار مبارزه با جهل قرار می‌داد.

در همین چارچوب، میبدی به انتقاد طالقانی از سنت حوزه و فقه اشاره کرد و گفت: حوزه‌های علمیه به اندازه‌ای که نسبت به «کفر» حساس بوده‌اند، نسبت به «ظلم» حساس نبوده‌اند. در کتاب‌های فقهی درباره ارتداد و مرتد بحث‌های فراوانی وجود دارد، اما مسئله عدل و ظلم چنین جایگاهی پیدا نکرده است. میبدی نتیجه گرفت که نزد طالقانی، جهل‌ستیزی و ظلم‌ستیزی بر کفرستیزی تقدم داشت و اگر جامعه‌ای با جهل و ظلم مبارزه نکند، کفرستیزی به تنهایی بی‌فایده خواهد بود.

او برای توضیح این مسئله به حساسیت‌هایی که در گذشته نسبت به برخی آثار و نویسندگان وجود داشته اشاره کرد و گفت همان اندازه که علیه سخنان یا کتاب‌های تلقی‌شده به‌عنوان کفرآمیز اعتراض صورت می‌گرفت، در برابر ظلم و ستم واکنش دیده نمی‌شد. از نظر میبدی، یکی از ممیزات اصلی طالقانی همین بود که مبارزه با ظلم و جهل را مهم‌تر از مبارزه با کفر می‌دانست.

 

اقدام فرهنگی دیگر طالقانی که میبدی بر آن تأکید دارد، احیای اثری از اسدالله خرقانی است؛ روحانی‌ای که به گفته او با خرافات دینی مبارزه می‌کرد. میبدی احیای چنین آثاری را بخشی از تلاش طالقانی برای ایجاد تحول فکری از درون پایگاه دین و حوزه می‌داند.

هشدار طالقانی درباره «استبداد دینی»

یکی از مهم‌ترین محورهای سخنان میبدی، مفهوم «استبداد دینی» بود. او گفت طالقانی دهه‌ها پیش از انقلاب، در مقدمه خود بر کتاب نائینی، نسبت به این مفهوم حساس بود. میبدی ریشه این بحث را به عبدالرحمن کواکبی و سپس نائینی پیوند و توضیح داد که بر اساس این دیدگاه، اگر دین در قالب قدرت قرار گیرد و قدرت نیز در دست یک فرد متمرکز شود، خطر «استبداد دینی» پدید می‌آید؛ استبدادی که حتی می‌تواند خطرناک‌تر از استبداد سیاسی باشد.

به گفته میبدی، طالقانی این مفهوم را به‌عنوان یک زنگ خطر احیا کرد و نگرانی او تا آخرین سخنانش ادامه داشت. میبدی به سخنان آخر طالقانی در نماز جمعه استناد کرد که در آن نسبت به خودرأیی، خودخواهی، گروه‌خواهی، فرصت‌طلبی، تحمیل عقیده و «استبداد زیر پرده دین» هشدار داده بود. برداشت میبدی این بود که طالقانی نسبت به شکل‌گیری چنین خطری احساس نگرانی می‌کرد.

طالقانی را نه مقدس کنیم و نه از تاریخ حذف

بخش دیگری از سخنرانی به نحوه مواجهه امروز با شخصیت‌های تاریخی اختصاص دارد. میبدی تأکید کرد که طالقانی صرفاً یک شخصیت متعلق به گذشته نیست و کسانی که دغدغه دین در جامعه امروز را دارند، باید به تعالیم او بازگردند؛ البته این بازگشت به معنای غیرقابل نقد دانستن طالقانی نیست.

او «بازگشت به قرآن» را از دغدغه‌های طالقانی می‌داند و از «پرتوی از قرآن» به‌عنوان یکی از آثار مهم او در دوران اختناق یاد کرد. در عین حال معتقد است شخصیت‌هایی مانند طالقانی باید در ظرف زمانی خود شناخته و نقد شوند.

میبدی سپس به نحوه برخورد با علی شریعتی اشاره کرد و از توهین به او در تلویزیون انتقاد کرد. او تصریح کرد که قصد دفاع صددرصدی از شریعتی را ندارد و بسیاری از آثارش را قابل نقد می‌داند، اما میان نقد و توهین تفاوت می‌گذارد. به اعتقاد او، شریعتی صاحب فکر و فرهنگ بود و «درد دین» و «درد جامعه» داشت و نمی‌توان چنین شخصیتی را با توهین از تاریخ حذف کرد.

از نظر میبدی، جامعه ایران در مواجهه با شخصیت‌های تاریخی معمولاً گرفتار دو رفتار افراطی می‌شود؛ یا آنها را آسمانی و ملکوتی می‌کند و اجازه نقدشان را نمی‌دهد، یا به‌طور کامل تخریبشان می‌کند و از متن تاریخ بیرون می‌اندازد. او هر دو شیوه را نادرست می‌داند و خواهان آن شد که شخصیت‌ها در متن تاریخ قرار گیرند، شناخته شوند و مورد نقد قرار بگیرند.

او از بازرگان، سحابی و طالقانی به‌عنوان نمونه‌هایی از این شخصیت‌ها نام برد و معتقد است یکی از عوامل دین‌گریزی در جامعه این است که شخصیت‌های انسانی، فرهنگی و دینی به نسل جدید معرفی نمی‌شوند. به باور او، اگر نسل جوان این چهره‌ها را بهتر می‌شناخت، ممکن بود بخشی از فاصله‌اش با دین کاهش پیدا کند.

اعتراض به اعدام‌های پس از انقلاب

میبدی در پایان سخنانش دو نمونه از مواضع طالقانی در ماه‌های نخست پس از انقلاب را برجسته کرد. نخست، موضع او درباره اعدام‌های ابتدای انقلاب است. به روایت میبدی، طالقانی به این اعدام‌ها اعتراض داشت و معتقد بود پرونده متهمان باید در محیطی آرام بررسی و اتهاماتشان اثبات شود. همچنین باید اصول قانونی و امکان برخورداری از وکیل مدافع رعایت شود. میبدی گفت طالقانی را می‌توان اولین معترض به اعدام‌های پس از انقلاب دانست و تأکید کرد که از نگاه او، چنین اقداماتی باید طبق روال قانونی صورت می‌گرفت.

نمونه دوم، واکنش طالقانی به حمله به مراکز تن‌فروشی در اوایل سال ۱۳۵۸ است. میبدی از طالقانی نقل کرد که این زنان را «محکومان نظام فاسد استعماری و استبدادی» می‌دانست و معتقد بود آنان باید از هرگونه تعرض مصون باشند و سپس با الهام از «رحمت و کرامت انسانی اسلام»، هدایت شوند و امکان بازگشت به جامعه برایشان فراهم شود. میبدی این موضع را نشانه نوع نگاه طالقانی می‌داند؛ نگاهی که به جای مجازات و حذف فرد، به ریشه‌های اجتماعی مسئله توجه می‌کند و می‌پرسد چه عواملی فرد را به چنین وضعیتی رسانده‌اند.

محور اصلی سخنان فاضل میبدی این است که اهمیت طالقانی را نباید فقط در مبارزات سیاسی پیش از انقلاب جست‌وجو کرد. طالقانی در روایت او، پیش از هر چیز یک روحانی اصلاح‌گر، جهل‌ستیز، ظلم‌ستیز و خرافه‌ستیز است که نسبت به تمرکز قدرت در پوشش دین هشدار می‌دهد، بر آگاهی مردم و حقوق آنان تأکید دارد و حتی در فضای ملتهب پس از انقلاب نیز بر قانون، کرامت انسان و پرهیز از تعرض و خشونت پافشاری می‌کند.

هادی خانیکی به عنوان سخنران دوم اظهاراتش را نه به‌عنوان نتیجه یک پژوهش اسنادی مستقل، بلکه از منظر تجربه شخصی، مطالعات دانشگاهی و حوزه تخصصی خود یعنی ارتباطات و گفت‌وگو مطرح کرد. صورت‌بندی اصلی او برای بازخوانی طالقانی، سه‌گانه «بینش، منش و روش گفت‌وگوی طالقانی در عصر فروبستگی و امتناع گفت‌وگو» بود.

خانیکی در آغاز تأکید کرد که سخن گفتن درباره طالقانی نباید محدود به نسلی باشد که او را دیده است. به اعتقاد او، باید به نسل‌های جوان‌تر و کسانی که در غیاب طالقانی رشد کرده‌اند نیز مجال داد پرسش‌های خود را درباره او مطرح کنند و نسل‌های پیشین به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

او برای نشان دادن جایگاه گفت‌وگو در اندیشه و رفتار طالقانی، به پایان‌نامه‌ای درباره مواجهه روشنفکران دینی با مارکسیسم پیش از انقلاب اشاره کرد که در آن دیدگاه‌های بازرگان، شریعتی و مطهری بررسی شده بود. نقد خانیکی به آن پژوهش، غیبت طالقانی بود؛ زیرا به اعتقاد او، در تفکر، منش و روش طالقانی امکان گفت‌وگوی میان اسلام و مارکسیسم بیش از دیگران شکل گرفته بود و طالقانی با «احکام از پیش صادرشده» با طرف مقابل مواجه نمی‌شد.

خانیکی در همین زمینه با لحنی انتقادی گفت یکی از ویژگی‌های جامعه ایران این بوده که روشنفکران گاه زمانی با یکدیگر گفت‌وگو کرده‌اند که در زندان و ناچار به هم‌نشینی بوده‌اند؛ فضایی که باعث می‌شده با اندیشه‌های یکدیگر آشنا شوند.

از «رنج مداوم» تا «امید نامیرا»

یکی از مفاهیم محوری سخنرانی خانیکی، نسبت میان رنج و امید بود. او با اشاره به ابیاتی که به گفته‌اش طالقانی بسیار تکرار می‌کرد، زندگی او را نمونه‌ای از «تبدیل رنج مداوم به امیدی نامیرا» دانست. طالقانی با وجود زندان‌ها، تبعیدها، فشارها و دشواری‌هایی که تجربه کرد، به روایت خانیکی امید خود را از دست نداد. حتی هنگامی که در موضع انتقاد قرار داشت، این امید در او باقی ماند. خانیکی این ویژگی را «کیمیا»یی می‌نامد که جامعه امروز ایران نیز در عرصه اجتماعی، ارتباطی و سیاسی به‌شدت به دنبال آن است. او سپس این پرسش را پیش روی نسل جدید قرار می‌دهد که نسبت میان «رنج مداوم» و «امید نامیرا» چیست؟

جامعه‌ای با «اختلال حاد ارتباطی»

خانیکی از این نقطه وارد وضعیت امروز جامعه ایران شد. از نگاه او، یکی از عمیق‌ترین بحران‌های کنونی، حتی فراتر از مشکلات معیشتی، اقتصادی و ساختاری، «اختلال حاد ارتباطی» است. او جامعه را گرفتار «چاله‌های فهم دوقطبی»، فروبستگی و امتناع گفت‌وگو دانت و تأکید کرد مسئله فقط این نیست که طالقانی یا هر متفکر و مصلح دیگری چه گفته است؛ مسئله مهم دیگر این است که آن سخن امروز چگونه فهمیده می‌شود.

به تعبیر خانیکی، جامعه ایران سرشار از دردهای انباشته و تجربه‌های مشترک رنج است، اما زبان ارتباطی آن برای تبدیل کردن این رنج مشترک به «امید و افق مشترک» دچار لکنت شده است. گفت‌وگو به محاق رفته، مونولوگ جای دیالوگ را گرفته و سوءتفاهم‌ها به نوعی قفل‌شدگی کلامی تبدیل شده‌اند.

بر همین اساس، پرسش اصلی او این است که در دوران «امتناع گفت‌وگو» و فرسایش سرمایه اجتماعی، بازخوانی زندگی و میراث طالقانی چه معنایی دارد؟ آیا این بازگشت صرفاً نوعی نوستالژی نسل‌های گذشته نسبت به شخصیتی محبوب است، یا می‌توان از طالقانی امکانی برای گشودن افق ارتباطی امروز به دست آورد؟

«سیاست حافظه»؛ چرا طالقانی را دوباره روایت کنیم؟

خانیکی برای پاسخ به این پرسش مفهوم «سیاست حافظه» و در کنار آن «سیاست خاطره» را مطرح کرد. به اعتقاد او، سیاست حافظه در ایران آسیب دیده و جامعه گرفتار حافظه‌های کوتاه‌مدت و مقطعی شده است. گذشته به‌سرعت کنار گذاشته یا به‌صورت گزینشی بازسازی می‌شود و نتیجه این وضعیت، گسست نسلی و اختلال ارتباطی است.

از نگاه او، حافظه جمعی در معرض دستکاری، گزینشگری و فراموشی سازمان‌یافته قرار دارد. در مقابل، اگر سیاست حافظه در خدمت آگاهی و حقیقت قرار گیرد، می‌تواند پادزهر فراموشی باشد و نشان دهد که گذشته ایران، گذشته‌ای خطی، تک‌صدا و بسته نبوده، بلکه سرشار از امکان‌ها، افق‌ها و «راه‌های نرفته» بوده است.

خانیکی در این بخش از دو آسیب در مواجهه با تاریخ سخن گفت: «کج‌خوانی تاریخ» و «لج‌خوانی تاریخ» در «کج‌خوانی»، روایت رسمی و انحصاری، شخصیت‌های چندبعدی مانند طالقانی را به یک چهره تک‌بعدی و تاریخی تقلیل می‌دهد و وجوه نقادانه، مدنی، اعتراضی و مداراگرایانه آنان را کنار می‌گذارد. او برای نشان دادن این وجه از شخصیت طالقانی یادآوری کرد که حتی در آغاز انقلاب، کسانی که پیش‌تر در بازجویی و آزار او نقش داشتند، برای حفظ حقوق خود به سراغ طالقانی می‌آمدند و او نیز نگران پایمال شدن حق آنان بود. از نگاه خانیکی، اهمیت این مدارا در آن است که طالقانی فردی گوشه‌نشین و بی‌ارتباط با مبارزه نبود؛ خودش زندان و آزار دیده بود، اما با این حال از حقوق کسانی که در سوی مقابلش قرار داشتند، دفاع می‌کرد.

در طرف دیگر، «لج‌خوانی تاریخ» قرار دارد؛ رویکردی واکنشی که به اعتقاد خانیکی از خشم و رنج‌های متأخر، نقد حکمرانی، سیاست و تبعیض به نام دین شکل گرفته و ممکن است باعث شود تمامیت تاریخ نادیده گرفته و کل نسل پیشگامان یکسره محکوم شود. راه‌حل او بازگشت به متن مستند تاریخ است؛ هم برای پیدا کردن ریشه‌های تاریخی رنج‌های امروز و هم برای دوباره شناختن سرمایه‌های هویتی و اخلاقی جامعه.

طالقانی را نمی‌توان به چند عکس و جمله تقلیل داد

محور بعدی سخنان خانیکی، «چرخش روایی» در ارتباطات است. او معتقد است در فضای جدید ارتباطی، روایت نسبت به داده، خبر و عدد اهمیت بیشتری پیدا کرده است. روایت نیز ماهیتی دوسویه دارد: یک نفر روایت می‌کند و دیگری می‌شنود و در شکل‌گیری آن مشارکت دارد؛ بنابراین روایت نمی‌تواند صرفاً از بالا و به‌صورت یک‌طرفه ساخته شود.

از نگاه او، طالقانی نیز نیازمند چنین روایت پیوسته‌ای است. شخصیت او را نمی‌توان در «داده‌های گسسته، تک‌جمله‌ها و عکس‌های تقطیرشده» خلاصه کرد. خانیکی، طالقانی را شخصیتی دارای وجوه به ظاهر متناقض توصیف کرد: «انقلابی اهل مدارا» و «مذهبی اهل پذیرش دیگری». برای فهم او باید یک پیوستار روایی از فعالیت‌هایش در مسجد هدایت، زندان‌ها، روستاهای طالقان، حضورهای میدانی و مواجهه‌اش با بحران‌هایی مانند کردستان و سنندج ساخته شود.

او خاطره‌ای از سفر خود به طالقان نقل می‌کند که یکی از اهالی درباره رفتار طالقانی گفته بود وقتی با یک چوپان صحبت می‌کرد، گفت‌وگو را از گوسفند و چوپانی آغاز می‌کرد. خانیکی این رفتار را نشانه آن می‌داند که طالقانی خود را در جایگاهی بالاتر از مخاطب قرار نمی‌داد تا از بالا او را وارد سیاست یا انقلاب کند؛ بلکه زبان مشترکی برای تفاهم پیدا می‌کرد.

«بینش» طالقانی؛ گفت‌وگو به‌عنوان تاکتیک نبود

خانیکی سپس به سه‌گانه اصلی سخنرانی خود یعنی بینش، منش و روش طالقانی رسید. در سطح «بینش»، او از «فهم رحمانی از دین» سخن گفته و در کنار آن مفهوم «فهم رحمانی از انقلاب» را قرار می‌دهد. از نگاه خانیکی، گفت‌وگو برای طالقانی یک تاکتیک سیاسی و مقطعی نبود، بلکه از فهمی رحمانی، رهایی‌بخش و انسان‌مدار از دین و انقلاب سرچشمه می‌گرفت. در این نگاه، انقلاب برای طالقانی ابزاری برای قبضه انحصاری قدرت نبود. مداراگری او نیز ناشی از ضعف یا انفعال نبود، بلکه ریشه در ایمان او به حق انتخاب و آزادی اراده انسان داشت.

«منش» طالقانی؛ سیاست اخلاقی در برابر سیاست قدرت‌محور

 

لایه دوم، «منش» طالقانی است. خانیکی منش او را نمونه‌ای از «سیاست اخلاقی» دانست. در این سیاست، «دیگریِ متفاوت» نه دشمنی که باید حذف شود، بلکه طرف گفت‌وگویی محترم است. از نظر خانیکی، طالقانی سیاست را عرصه قربانی کردن اصول اخلاقی نمی‌دید، بلکه اخلاق را مهارکننده خشونت و قدرت می‌دانست.

او بر همین اساس طالقانی را نوعی «میانجی معرفتی» و «میانجی رفتاری» توصیف می‌کند؛ پلی میان جزیره‌های جداافتاده جامعه ایران: میان حوزه و دانشگاه، سنت و نواندیشی، مذهبی و غیرمذهبی، نسل پیشین و جوانان. حتی در زندان نیز طالقانی با دگراندیشان هم‌نشین بود و به تعبیر خانیکی، صدای مخالف را به یک «تخطئه هویتی» تبدیل نمی‌کرد؛ یعنی مخالفت فکری را دلیلی برای نفی کلی هویت فرد مقابل نمی‌دانست.

«روش» طالقانی؛ خرد جمعی و شورا

سومین لایه، «روش» طالقانی است. خانیکی روش او را مدنی و جامعه‌محور دانست؛ روشی مبتنی بر خرد جمعی و ساختار شورایی. او تلاش‌های طالقانی برای شوراها و وارد شدن این مفهوم به قانون را نمونه‌ای از این رویکرد توصیف کرد. در این چارچوب، حتی «کارهای نکرده» طالقانی نیز باید موضوع مطالعه قرار گیرد: سکوت‌ها، نقدها، اعتراض‌ها و رفتارهای نمادین او.

خانیکی از اعتراض او به دستگیری‌های مبتنی بر هرج‌ومرج در ابتدای انقلاب، «سکوت‌های پرطنین»، نحوه نشستن او در مجلس خبرگان و شیوه سخن گفتنش نام می‌برد. به تعبیر او، این رفتارها نشانه افراطی‌گری نبود؛ بلکه رفتار کسی بود که می‌خواست «باب گفت‌وگو را باز نگه دارد.»

گفت‌وگو زمانی فضیلت است که شرایط گفت‌وگو وجود ندارد

خانیکی در پایان، پیام اصلی خود را بیش از همه خطاب به نسل جوان مطرح کرد. از نگاه او، گفت‌وگو تا زمانی که فضا آرام و هموار است، هنر نیست. فضیلت طالقانی این بود که در شرایط سخت، در وضعیت فروبستگی و حتی زمانی که امکان گفت‌وگو بسیار محدود شده بود، همچنان به گفت‌وگو پایبند می‌ماند. او از پژوهشگران و کنشگران جوان خواست این وجه از میراث طالقانی را دنبال کنند و امکان گفت‌وگو را در شرایط امروز ادامه دهند.

مخلص سخنان هادی خانیکی را می‌توان در همان جمع‌بندی پایانی خودش دید: طالقانی «زبان گفت‌وگو را از دل سنگلاخ فروبستگی بیرون کشید»، سیاست اخلاقی و رویکرد مدنی را در برابر سیاست معطوف به قدرت قرار داد و نشان داد که می‌توان از دل رنج‌های انباشته، امید را زنده نگه داشت.

در روایت خانیکی، اهمیت امروز طالقانی نه فقط در سخنان و مواضع تاریخی او، بلکه در شیوه مواجهه‌اش با «دیگری» است: طالقانیِ انقلابی که مدارا می‌کند، مذهبی‌ای که دیگری را می‌پذیرد، سیاست‌ورزی که اخلاق را قربانی قدرت نمی‌کند و شخصیتی که حتی در شرایط انسداد، راه گفت‌وگو را نمی‌بندد.

هاشم آقاجری که سومین سخنران این مراسم بود، تلاش کرد مؤلفه‌های مختلف شخصیت طالقانی را ذیل یک چارچوب کلان قرار دهد: طالقانی به‌عنوان «چکیده انقلاب دموکراتیک ایران» و «روح انقلاب ۵۷». هاشم آقاجری سخنان خود را با یادآوری آخرین نماز جمعه آیت‌الله طالقانی در ۱۶ شهریور ۱۳۵۸ آغاز کرد؛ آخرین سخنانی که به گفته او از طالقانی شنیده شد و سه روز بعد، خبر درگذشتش منتشر شد. او عنوان سخنرانی خود را «میراث طالقانی و ایران امروز» قرار داده بود و از ابتدا روشن کرد که منظورش از میراث، میراث مادی نیست، بلکه میراث معنوی، نظری و عملی طالقانی است.

در نگاه آقاجری، طالقانی صرفاً فقیهی حجره‌نشین یا متفکری مدرسه‌نشین نبود که میراثش فقط در کتاب‌ها باقی مانده باشد. او در متن زندگی اجتماعی و سیاسی حضور داشت و میان نظریه و عملش فاصله‌ای وجود نداشت؛ به تعبیر آقاجری، «نظرش عملش بود و عملش نظرش.»

یک تجربه ناتمام ۱۲۰ ساله

آقاجری برای فهم جایگاه طالقانی، بحث را به تاریخ معاصر ایران برد. صورت‌بندی اصلی او این بود که مردم ایران از حدود ۱۲۰ سال پیش، یعنی از انقلاب مشروطه در ۱۲۸۵، وارد یک تجربه تاریخی ناتمام شده‌اند که آن را «انقلاب دموکراتیک ایران» نامید. از نگاه او، این پروژه هنوز به غایت تاریخی خود نرسیده و به همین دلیل ایران امروز همچنان با مسائل و بحران‌های ناشی از ناتمام ماندن آن مواجه است.

او انقلاب دموکراتیک ایران را حرکتی همزمان علیه استبداد داخلی و استعمار خارجی تعریف کرد؛ زیرا هر دو، مردم را از حق حاکمیت بر سرنوشت خود محروم می‌کنند. بنابراین، جوهر این انقلاب در روایت آقاجری، تلاش مردم برای به دست گرفتن حق تعیین سرنوشت خود در عرصه‌های داخلی و خارجی است.

او معتقد است کشورهای پیشرفته غربی عمدتاً این مرحله را در قرن‌های هجدهم و نوزدهم پشت سر گذاشته‌اند و اکنون با مسائل پس از انقلاب‌های دموکراتیک مواجه‌اند، اما جامعه ایران هنوز درگیر همان پروژه تاریخی است.

سه «بیراهه» در مسیر انقلاب دموکراتیک

آقاجری معتقد است این تجربه ۱۲۰ ساله سه بار از مسیر خود منحرف شده است. نخستین «بیراهه» را کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ دانست که مسیر دموکراتیک مشروطه را به سمت اقتدارگرایی شبه‌مدرن برد. دومین انحراف، کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ علیه تجربه ملی و دموکراتیک دکتر مصدق است. او برای توضیح این انحراف‌ها بر ضرورت تحلیلی سه‌سطحی تأکید می‌کند: بررسی نیروهای اجتماعی و سیاسی، نخبگان سیاسی و مذهبی و دولت، و در سطح کلان‌تر، روابط بین‌المللی، استعمار و نظام سلطه جهانی. «بیراهه سوم» در روایت آقاجری، پس از انقلاب ۱۳۵۷ و به‌طور نمادین پس از مرگ طالقانی در ۱۹ شهریور ۱۳۵۸ آغاز می‌شود؛ موضوعی که در ادامه سخنرانی بارها به آن بازمی‌گردد.

از نائینی تا طالقانی؛ مسئله آگاهی مردم

آقاجری نیز مانند فاضل میبدی به احیای «تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله» نائینی توسط طالقانی اشاره کرد، اما آن را در چارچوب انقلاب دموکراتیک ایران قرار داد. در روایت او، این کتاب در مقابله با تئوریزه شدن استبداد به نام شریعت نوشته شد. آقاجری معتقد است «تنبیه‌الامه» قرار بود مردمی را آگاه کند که ممکن بود تحت تأثیر قرائتی از شریعت، در برابر مشروطیت، آزادی و مساوات قرار گیرند. به این ترتیب، احیای این اثر توسط طالقانی برای آقاجری بخشی از همان مسیر تاریخی مبارزه با استبداد و تلاش برای آگاهی‌بخشی به مردم است.

«روح انقلاب» در طالقانی تجسم پیدا کرده بود

آقاجری درباره انقلاب ۵۷ میان «رهبری انقلاب» و «روح انقلاب» تمایز می‌گذارد. او تصریح کرد که در دوره اوج‌گیری انقلاب تا ۲۲ بهمن ۵۷، آیت‌الله خمینی رهبر بلامنازع انقلاب بود، اما در صورت‌بندی او، «روح انقلاب» در طالقانی تجسم پیدا کرده بود.

از نگاه آقاجری، طالقانی «چکیده انقلاب دموکراتیک مردم ایران» از مشروطه تا انقلاب ۵۷ بود؛ شخصیتی که تجربه تاریخی مبارزه با استبداد و استعمار را در خود جمع کرده و همزمان با تحول جامعه ایران، اندیشه خودش نیز تکامل یافته بود.

او معتقد است طالقانی در سال‌های نخست احیای کتاب نائینی هنوز به امکان دموکراتیزه کردن سلطنت مشروطه امیدوار بود، اما تجربه دهه‌های ۴۰ و ۵۰ او و دیگرانی مانند بازرگان را به این نتیجه رساند که اصلاح درون‌سیستمی یک سلطنت اقتدارگرا به بن‌بست رسیده است.

در عین حال، طالقانی تجربه نهضت ملی را نیز کنار نگذاشت. آقاجری رفتن او بر مزار دکتر مصدق در ۱۴ اسفند ۵۷ را نشانه تداوم همین پیوند می‌داند و مصدق، نائینی، ستارخان، میرزا کوچک‌خان و شیخ محمد خیابانی را در یک تبار تاریخی قرار می‌دهد.

از مشروطه نائینی تا «جمهوری دموکراتیک شورایی»

یکی از مهم‌ترین ادعاهای آقاجری این است که اندیشه سیاسی طالقانی از مشروطه‌خواهی نائینی عبور کرده و به دیدگاهی نزدیک شده بود که او به آخوند خراسانی نسبت می‌دهد: اینکه در عصر غیبت، حاکمیت متعلق به جمهور مردم است. آقاجری بر همین اساس می‌گوید تز سیاسی طالقانی در سال ۵۷ «جمهوری دموکراتیک شورایی» بود.

او تأکید طالقانی بر شوراها، به‌ویژه در آخرین نماز جمعه‌اش، را در همین چارچوب می‌بیند و گفت منظور طالقانی از شورا با آنچه بعدها تحت عنوان شوراهای شهر شکل گرفت، تفاوت ماهوی داشت؛ طالقانی در نگاه او از «جمهوری شورایی» و «دموکراسی شورایی» سخن می‌گفت. آقاجری همچنین گفت طالقانی، آیت‌الله خمینی را رهبر انقلاب می‌دانست، اما رهبری او را بر اصل ولایت فقیه مبتنی نمی‌کرد. او در ادامه از اصل ولایت فقیه و نقش فقه پیشامدرن در ساختار سیاسی کنونی انتقاد می‌کند و این دو را مانعی در مسیر تکمیل «انقلاب دموکراتیک ایران» دانست.

طالقانی «با مردم» بود، نه فقط سخنگوی مردم

برای آقاجری، رفتار عملی طالقانی حتی از نظریه‌های او مهم‌تر است. او تأکید کرد که وقتی طالقانی از مردم سخن می‌گفت، واقعاً در میان مردم حضور داشت.

برای توضیح این موضوع به محل دفن طالقانی در بهشت زهرا اشاره کرد و اینکه بنا بر وصیت خودش، مقبره و بارگاه اختصاصی ندارد و در میان مردم عادی دفن شده است. آقاجری این موضوع را نمادی از رابطه طالقانی با مردم دانست و گفت: «با مردم بود، برای مردم بود و همبسته مردم بود.» در این روایت، طالقانی حق حاکمیت را متعلق به مردم می‌دانست و آزادی، برابری و نفی تبعیض در اندیشه او جایگاه اساسی داشت.

«همه» در دل طالقانی جا می‌شدند

یکی دیگر از ویژگی‌هایی که آقاجری بر آن تأکید کرد، دگرپذیری طالقانی است. به تعبیر او، «دل دریایی» طالقانی آن‌قدر وسیع بود که افراد مختلف می‌توانستند در آن جای بگیرند؛ دیندار و بی‌دین، باحجاب و بی‌حجاب و گروه‌های مختلف اجتماعی. او طالقانی را خردگرا و ایران‌دوست معرفی کرد و معتقد است در گفتمان او، اسلامیت در برابر ایرانیت و ملیت قرار نمی‌گرفت.

آقاجری همچنین طالقانی را شخصیتی عدالت‌طلب و ضد استثمار معرفی می‌کند و از این نقطه وارد نقد ساختارهای اقتصادی و سیاسی امروز ایران می‌شود. او از شکل‌گیری «الیگارشی» و پیوند آنچه «بنیادگرایی مذهبی» و «بنیادگرایی بازار» می‌نامد، انتقاد می‌کند و این وضعیت را در تضاد با عدالت‌طلبی طالقانی قرار می‌دهد.

همبستگی ملی بدون اطاعت از بالا

در بخش دیگری از سخنان، آقاجری بر مفهوم همبستگی ملی تمرکز می‌کند. او می‌گوید وحدت مورد نظر طالقانی، وحدتی مبتنی بر اطاعت از یک مقام بالا نبود؛ بلکه باید بر برابری همه شهروندان ایران استوار باشد. ایران در این نگاه «ملک مشاع» همه ایرانیان است و همبستگی زمانی شکل می‌گیرد که همه از حقوق برابر برخوردار باشند.

آقاجری سپس میان مفهوم «شهروندی» و «ولایت» تقابل برقرار می‌کند. از نظر او، شهروند کسی است که حق حاکمیت دارد و قدرت سیاسی از اراده او سرچشمه می‌گیرد. بر همین اساس، معتقد است در ساختار ولایی، شهروندی واقعی امکان تحقق ندارد و به جای شهروندان برابر، جامعه به «رعیت درجه یک» و «رعیت درجه دو» تقسیم می‌شود.

چرا نسل جدید روایت متفاوتی از پیش از انقلاب دارد؟

آقاجری بخشی از سخنان خود را به نگاه نسل‌های جوان‌تر به انقلاب ۵۷ اختصاص داد. او معتقد است نسل‌های متولد دهه‌های بعد، تجربه زیسته‌ای جز جمهوری اسلامی ندارند و شناختشان از دوران پیش از انقلاب از طریق روایت‌های واسطه‌ای شکل گرفته است.

از نگاه او، بی‌اعتمادی به رسانه‌های رسمی زمینه ایجاد نوعی «آگاهی کاذب» و نوستالژی نسبت به دوران پیش از ۵۷ را فراهم کرده است. او به روایت‌هایی اشاره می‌کند که گذشته را همچون «بهشت» و انقلاب را عامل هبوط از آن به وضعیت امروز نشان می‌دهند. نتیجه چنین روایتی، به گفته آقاجری، متهم کردن کل «نسل ۵۷» و به‌خصوص روشنفکرانی مانند شریعتی و بازرگان است.

او از این منظر نسبت به فراموش شدن طالقانی نیز ابراز تأسف می‌کند و معتقد است شباهت ظاهری او با روحانیان حاکم ــ از جمله لباس روحانیت ــ باعث شده نسل جدید تفاوت عمیق میان نوع روحانیت طالقانی و روحانیتی را که آقاجری از آن انتقاد می‌کند، نبیند.

«روحانی» در تعریف آقاجری از طالقانی

آقاجری برای توضیح تفاوت طالقانی، واژه «روحانی» را به معنای معنویت، ایمان، امید، لطف و محبت به کار می‌برد. در تصویر او، روحانیت طالقانی یعنی داشتن «دل دریایی» که همه انسان‌ها زیر عبای آن جا بگیرند: بی‌دین و دیندار، چپ و راست، زن و مرد، کرد، ترک، بلوچ و عرب. این بخش از سخنان او مقدمه‌ای برای توضیح برداشت طالقانی از اسلام است، اسلامی که هدفش «رهایی انسان» است.

آقاجری برای توضیح اسلام مورد نظر طالقانی به دیدار او با هیئتی کوبایی اشاره می‌کند و از او نقل می‌کند که هر انقلابی در جهان که علیه استبداد، استعمار و استثمار باشد، از این منظر یک انقلاب اسلامی است. بر اساس تفسیر آقاجری، این همان «اسلام طالقانی» است: اسلامی که جوهر آن نه فرم و ظاهر، بلکه رهایی انسان است.

او این ایده را تا آنجا پیش می‌برد که می‌گوید «انسان هدف است» و دین نیز ارزش خود را از میزان نقشی می‌گیرد که در رهایی و تکامل انسان ایفا می‌کند. در مقابل، دینی که انسان را به بند بکشد و عقل او را مهار کند، از نظر او در نقطه مقابل چنین اسلامی قرار دارد.

مرگ طالقانی و آغاز «بیراهه سوم»

آقاجری بار دیگر به ۱۹ شهریور ۵۸ بازگشت و مرگ طالقانی را به‌صورت نمادین نقطه آغاز «بیراهه سوم» در تجربه تاریخی ایران معرفی کرد. به تعبیر او، با دفن طالقانی در بهشت زهرا، گویی «روح انقلاب» نیز از جسم آن خارج شد و مسیری آغاز شد که به جای نظام دموکراتیک، به یک نظام روحانی‌سالار انجامید.

او معتقد است طالقانی در همان هفت ماه فاصله انقلاب تا مرگش نسبت به خطرهای پیش رو هشدار می‌داد. آقاجری حتی رنج طالقانی در این هفت ماه را دردناک‌تر از رنج زندان و تبعید او دانست، زیرا از نگاه او، طالقانی می‌دید انقلابی که به نام اسلام پیروز شده، ممکن است زمینه بازسازی استبداد، اقتدارگرایی، سرکوب و بیرون راندن مردم از عرصه قدرت، این بار به نام دین و شریعت را فراهم کند.

ایران میان «دو سنگ آسیاب»

آقاجری سپس مستقیماً به ایران امروز پرداخت و وضعیت کشور را حاصل «بحران‌های مرکب و انباشته» توصیف کرد؛ بحران‌هایی که به تعبیر او مانند گلوله برفی در طول زمان بزرگ‌تر شده‌اند. در روایت او، مردم ایران از یک طرف با استبداد داخلی و از سوی دیگر با حمله و فشار خارجی مواجه‌اند و در نتیجه میان «دو سنگ آسیاب» قرار گرفته‌اند.

او در پاسخ به پرسشی درباره راه‌حل، صراحتاً حمله خارجی را رد کرد و گفت حمله خارجی نه‌تنها راه‌حل نیست، بلکه می‌تواند «سرآغاز بدبختی‌های بزرگ‌تر» باشد. از نظر او، سرنوشت مردم ایران باید به دست خود مردم ایران تعیین شود.

راه‌حل؛ «احضار روح طالقانی»

پاسخ نهایی آقاجری به پرسش «چه باید کرد؟» بازگشت به همان چارچوب آغاز سخنرانی است. او راه برون‌رفت از وضعیت کنونی را تجدید پروژه انقلاب دموکراتیک ایران و «بستن عهدی دوباره با طالقانی» دانست. از تعبیر «احضار روح طالقانی» استفاده کرد؛ اما منظورش بازگشت نوستالژیک به گذشته نبود، بلکه بازگشت به مؤلفه‌هایی بود که در سراسر سخنرانی برشمرد: جمهوریت دموکراتیک شورایی، حق حاکمیت مردم، آزادی برای همه ایرانیان، برابری، نفی تبعیض، عدالت، دگرپذیری و همبستگی ملی.

او به‌خصوص بر رفع «تبعیض سیستماتیک» تأکید کرد و از تبعیض میان زن و مرد، باحجاب و بی‌حجاب، اقوام مختلف و گروه‌های گوناگون اجتماعی سخن گفت. در روایت هاشم آقاجری، طالقانی یک شخصیت منفرد در تاریخ انقلاب نیست؛ او حلقه‌ای از یک زنجیره تاریخی است که از مشروطه، نائینی و آخوند خراسانی تا مصدق و انقلاب ۵۷ امتداد پیدا می‌کند. صورت‌بندی مرکزی او این بود که طالقانی «چکیده انقلاب دموکراتیک تاریخی ایران» و «روح انقلاب ۵۷» بود. این روح از نظر آقاجری مجموعه‌ای از اصول را در خود جمع می‌کرد: حاکمیت مردم، آزادی، برابری، شورا، عدالت، نفی تبعیض، پذیرش دیگری، عقلانیت، ایران‌دوستی، مبارزه با استبداد و استعمار و اسلامی معطوف به رهایی انسان.

در نهایت، آقاجری بحران امروز ایران را نتیجه ناتمام ماندن همان تجربه تاریخی ۱۲۰ ساله می‌بیند و راه‌حل پیشنهادی‌اش را نیز در بازگشت به همین میراث صورت‌بندی می‌کند: «بازگشت به روح طالقانی»؛ نه به‌عنوان یک شخص، بلکه به‌عنوان نماینده گفتمانی که حاکمیت را از آن مردم می‌دانست و آزادی و برابری را برای همه ایرانیان می‌خواست.