پرتوی از قرآن، جلد اول؛ تفسیر سورۀ بقره آیات 30 تا 32
«وَ اِذ قَالَ رَبُّکَ لِلمَلاَئِكَةِ اِنِّى جَاعِلٌ فِى الأرضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجعَلُ فِيهَا مَن يُفسِدُ فِيهَا وَ يَسفِکُ الدِّمَاءَ وَ نَحنُ نُسَبِّحُ بِحَمدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ اِنِّى أَعلَمُ مَا لاَ تَعلَمُونَ» (30)
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الاْسمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِى بِأَسمَاءِ هؤُلاءِ اِن كُنتُم صَادِقِينَ(31)
قَالُوا سُبحَانَکَ لاَ عِلمَ لَنَا اِلاَّ مَا عَلَّمتَنَا اِنَّکَ أَنتَ العَلِيمُ الحَكِيمُ» (32)
هنگامی را متوجّه باش كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من قرار دهنده خليفهاى در زمينم. گفتند: آيا چنين كسى را در آن قرار مىدهى كه پيوسته فساد نمايد و بى پروا خونها ريزد؟ و ما همى با حمد تو تسبيح و براى تو تقديس مىنماييم. گفت: من آنچه مىدانم شما نمىدانيد. 30
و به آدم همه اسماء را تعليم كرد؛ آن گاه آنها را به فرشتگان عرضه داشت. پس گفت: مرا به اسمهاى اينان آگاه سازيد، اگر شما راست گويانيد. 31
گفتند: خداوندا، تو بس منزهى. ما را جز آنچه تو به ما تعليم دادهاى به چيزى آگاهى نيست، همانا تويى خداوند بس داناى حكيم .32
شرح لغات:
اذ حرف زمانى براى گذشته و به تقدير اُذكُر: يادآر.
ملائكه، جمع مَلَك، مخفف مَلأك، از «الوكه» به معناى رسالت پيامبرى يا مفرد آن «ملاك» از «مَلِك»، به معناى متصرّف و مالك.
خليفة، از خَلف. كسى كه جاى ديگرى بنشيند و قائم مقام او باشد و كار او را سامان بخشد. «تاء» براى مبالغه است.
سَفك: خون ناروا ريختن.
تسبيح، از سَبَحَ: شناورى كرد و پيش رفت، خداوند را منزّه دانستن و از هر آلودگى پاك داشتن.
تقديس: پاك و برتر داشتن.
آدم، اسم نوعى و شخصى و لغتى غيرعربى است، شايد هم از معناى فعل گرفته شده است [:أءدَمَ] يعنى گندمگون گرديد؛ اضداد و متخاصمين را با هم وفق داد.
عرض: نماياند و در معرض [نظر] گذارد.
انباء: خبر بى سابقه دادن و آگاهاندن.
سُبحان، مصدر است كه اغلب مضاف واقع مىشود و منصوب به فعل محذوف است، در مقام اعتراف به تقصير و گناه و طلب توبه گفته مىشود.
العليم، بر وزن فعيل، دلالت بر صفت ملازم با ذات و علم به جزئيات دارد.
به همان اندازه كه خلقت و تركيب معنوى و قواى نفسانى آدمى مرموز و اسرارآميز است، چنان كه گاهى آدمى از خود مىپرسد: من چه هستم و چگونه آفريده شدهام؟ اين شهوات، اين غرايز، اين هواها و بلند پروازىها، اين خواستها، اين غوغاهاى درونى، اين عقل و اختيار، اين محبتها و كراهتها براى چه است؟ «از كجا آمده ام و آمدنم بهر چه بود؟»؛ در اين آيات هم، كه درباره خلقت و مقام آدمى و اسرار هبوط و صعود است، مانند اين سؤالات در پيش است: گفتگوى خداوند با فرشتگان درباره خلافت، جعل خليفه در زمين، چگونگى فرشتگان، اعتراض و تسبيح و تقديس آنان، تعليم اسماء و انباء از آن، عرضه داشتن به فرشتگان، سرّ برترى آدم؛ سجده ملائكه و سرپيچى ابليس، چگونگى وجود آنان، سكونت آدم در بهشت و حقيقت آن و هبوط و راه صعود آدم، همه اينها جاى استفهام دارد و از اسرار قرآنى است. در اين آيات تمثيل و بيان شگفت انگيزى است از سرِّ وجود آدمى و قوايى كه از آن تركيب يافته و تحولاتى كه برايش پيش آمده و غايتى كه از خلقت اين موجود منظور بوده است!
اگر صفحه ذهن مسلمانان از تأويلات مبهم و احاديث اسرائيليات و نقليات از كتب هندوها پاك شود، راه تفكر صحيح در اينگونه آيات بازمىگردد و پاسخ اين سؤالات با تأييد آيات و روايات صحيح اسلامى داده مىشود؛ «اذ» در آغاز بعضى از آيات براى تذكر به اهميت و توجّه به مطلب است كه در اينجا داستان چگونگى پيدايش، جعل خليفه و سِرّ آن است. اگر متضمن معناى شرط باشد، جوابِ شرطِ مورد نظر است [اذ قال ربّك]. فاعل «قال» «ربّك» است نه «الرَّب» يا «اللّه»، براى توجّه به اين كه اراده ربوبى پروردگار تو كه نمونه كامل ربوبيت پروردگارى همين است كه عالم را به چنان مرتبهاى از كمال برساند و چنان تحولى پديد آرد تا چنين خليفهاى در آن ظاهر شود! جمله اسميه «اِنّى جاعل» دلالت بر تحقق و ثبات دارد. جعل كه گرداندن از وضعى به وضع ديگر است و عنوان خليفه، تحول و تكامل را مىرساند كه شايد تحول و جهشِ نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نيست، بلكه صريح آيه «و علّم آدم الأسماء…» اين است كه آدم بوده و با تعليم اسماء به مقام خلافت رسيده است.
درباره چگونگى پيدايش نوع آدم در زمين دو نظر است: يكى نظرهاى فلسفى قديم و ظواهر دينى كه از اين نظر انواع و اصول خلقت بدون سابقه پديد آمده است. نظر استقرایى ديگر كه از فروع فلسفه نُشُوء و ارتقا و تكامل است، پيدايش انواع را از دانى تا عالى به هم پيوسته مىشمارد و هر نوع پايين را با گذشت زمان و تأثير محيط، منشأ نوع بالاتر مىداند، ولى با بررسىهاى علمى و طبقات الارضى، فواصل ميان انواع هنوز به دست نيامده و جزئيات اين نظريه از جهت تجربه، و كليات آن از جهت ادلّه فلسفى، چنان كه بايد اثبات نشده است. اين دو نظريه درباره چگونگى پيدايش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض ديگرى مىتوان ميان اين دو را جمع كرد: كه در فواصل تكامل تدريجى، جهشها و تكاملهاى ناگهانى پيش آمده باشد. بنابراين هم نظريه تكامل كه قرائن بسيارى دارد درست مىآيد و هم محققين از زحمت جستجوى بيهوده حلقههاى وسط، راحت مىشوند، زيرا فاصله ميان پديدهها و انواع نه چندان است كه با فرضيه يا نظريه و كشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر كرد، مانند: فاصله ميان اتم و مولكول آن با سلول، سلول نباتى با حيوانى، حيوان راقى با آدمى.
به هر حال، نسبت دادن خداوند چنين مجعولى را به خود (انّى) و قيد «فى الأرض» و تقدم اين جمله بر «خليفه»، توجّه مخصوص مبدأ حيات را به زمين و آماده ساختن آن براى چنين تحوّل و جهش را مىرساند و «للملائكة» با «لام» دلالت بر اين دارد كه خلقت اين موجود، نتيجه و مكمل كار فرشتگان است و بيرون از حدود عمل آنها مىباشد. براى هيچ صاحب نظرى شك و ترديد نيست كه جهان تحت تأثير قوا و مبادى اثرى است كه آن را به صورتها و شكلهاى گوناگون درمىآورند و تنظيم و تكميلش مىكنند. تنها اختلاف در چگونگى و انواع آن است: آيا اين آثار و اعمالِ دقيقِ منظم و حكيمانهاى كه فى المثل در بدن موجودات مشهود است، مىتواند هر يك مبدأ و مؤثر مخصوص و نزديكى نداشته باشد؟ تنها خاصيت ماده اوّل بسيط كه در حقيقت جز حركت و نيرو نيست[1] مىتواند منشأ اين آثار باشد؟ همين غذاى گياه و حيوان كه به صورتهاى گوناگون درمى آيد و در هر مرحله تركيب خاصى در آن صورت مىگيرد و مانند هر عضوى مىگردد و به آن مىپيوندد و بر خلاف جاذبه عمومى بدون مقاومت تا شاخههاى بلند مىرود، آيا مىتوان گفت كه اينها اثر و خاصيت طبيعى و ساده ماده است؟ با آنكه ماده در زير نفوذ اين قوا، چنان نـرم و صورت پذير و پنهان است كه جز با دقت و استدلال مشاهده نمىشود. آنچه محسوس است همان قوا و آثار آنهاست كه باطن و ظاهر هر زندهاى را فراگرفته است. ماده اوّل جهان مانند تخته سياه يا صفحه سفيد است كه همه آن را نقش و نگار و خط و رسم دستهاى نگارنده و نويسنده پر كرده و جاى خالى باقى نگذارده است! آيا اين قواى فعّاله به كار و آثار خود علم دارند و داراى عقل و شعورند؟ علم، عقل و شعور هيچ يک در آدمى نه محسوس است و نه محل و مركز آن را مىتوان تعيين كرد. آنچه درك مىشود ظهور آثار علم در گفتار و كردارِ مشهود است. پس هرچه كار و گفتار منظمتر باشد، نشانه علم و شعور بيشتر مبدأ آن است، چون ميزان ادراك و عقل اين است. ما كه اين همه نظم و حكمت را در آثار اين قوا مىنگريم، كه خود از درك همه آن ناتوانيم، چگونه آنها را فاقد علم و شعور بدانيم؟! تنها امتياز عقل و علم آدمى با آنها، همان تكامل بى حدِّ شعور و علم در آدميان و توقف در آنهاست. آنها نمىتوانند آثار اعمال خود را دريابند علم به علم ندارند.[2] و چون به حسب ميزان علمى بسيطاند، هر نوعى مبدأ يك نوع آثار است. چون عقول و علوم آنان از خودشان نيست، پس بايد از مافوق الهام بگيرند و بدين ترتيب داراى مراتب و درجات مختلفاند. پس، اين قوا و مبادى را نمىتوان مانند قواى طبيعى و جسمى دانست، مانند الكتريسيته و جاذبه و خواص اجسام. اين گونه قواى مادى، تنوع و انتظامى ندارند و با عقل و علم بايد منظّم گردد، چون اين قواى ناظم، برتر از قواى مادى است، نام قوه مادى نمىتوان بر آنها گذارد. اينها به حسب اصطلاح دينى، چون مدبّر و متصرّف در ماده و قواى مادىاند، «ملائكه» ناميده شدهاند. بررسىهاى علمى و عقلى درباره وجود ملائكه تا همين جا متوقف مىشود. براى تأييد آنچه گفته شد و شناسايى مقامات، درجات و حدود فرشتگان راهى جز راهنمايى قرآن و اشارات پيشروان اين راه نيست. (پس از قرآن، مستندتر و مفصّلتر از كلمات اميرالمؤمنين (ع) درباره ملائكه نيست، به خصوص در خطبه اشباح)[3] تا از آيات چه بفهميم؟
«قالوا أَتَجعَلُ فيها». گفتگوى خداوند با فرشتگان، يا با زمين و آسمان و همه موجودات، چنان كه در اين آيه آمده : (فَقالَ لَها وَ لِلأرضِ ائِتيا طَوعاً أو كَرهًا قالَتا أتَينا طائِعِينَ )[4]. چون گفتگوى خداوند با آنها مانند گفتگوى ما به وسيله هوا، صوت، زبان و ديگر آلات عضوى نيست، حقيقت قول، اظهار مطالب و نيّات و فهماندن آنهاست، در صورت تركيبات صوتى يا رسم و نقش يا اشاره چشم، روى و انگشت. نشان دادن و سپردن ابزار و آلات عمل به دست عامل، نيز قول و دستور است، چون عامل، ابزار را از دستور دهنده گرفت و آن را به كار برد بدون گفتگوى زبانى گويند او دستور داد و گفت چنين كن، او هم گفت انجام ميدهم. آنچه از عقل بسيط و ذهن به صورت تعقل و تخيل درمىآيد، نيز گفتگوى باطنى است: چنان كه مىگويند با خود يا پيش خود گفتگويى داشتم. پس از آن، گاهى به صورت تصميم و اراده در اعضا و جوارح، عمل ظاهر مىشود و در عالم خارج به صورت صوت يا نوشته يا شكلهاى مادى درمىآيد، چنان كه گويى اين نوشته سخن آن دانشمند و اين ساختمان دستور آن وزير يا آن معمار است. پس اينها همه مراتب و صورتهاى گفتار است. گاهى ذهنِ صورتساز نمونه صورتى را، براى ايجاد، به قواى اراده و عمل مىدهد، ولى از جهت موانع و مزاحمت، اراده در مرحله تصميم يا عمل متوقف مىگردد. عقل فعّال اعلام صورت مىكند، قواى عمل، با توقف و به زبان حال (نه سرپيچى و تمرّد) اظهار وجود مانع مىكنند تا شايد مانع درونى از ميان برود و فرمان و اراده تحقق يابد.
گفتگوى خداوند را با ملائكه بايد اين گونه دانست. عالَمِ بزرگ چون ذهن است براى ظهور صورتها از مبدأ فيض. گويا قوا و مبادى طبيعى (ملائكه) پيكره جسمانى آدم را كه آخرين صورت كامل انواع است، آماده كردند. افاضه صورت نوعيه كامل «عقل آزاد» و «اختيار» از عقلِ محيط و فعّال عالَم، از حد وجود و عمل ملائكه ارضى بيرون و تنها مربوط و منتسب به آن مبدأ اعلاست.[5]
«اِنّى جاعِلٌ … وَ نَفَختُ فيهِ مِن روحى». ظهور اين حقيقت و پيوند آن با پيكره نوعى كه از شهوات، غرائز و غضب تركيب يافته، ملائكه را متوقف، متحير و متعجب مىنمايد: «اَتَجعَلُ فيها مَن يُفسِدُ …»؟!
«مَن» يعنى كسى را كه دلالت بر توجّه آنان به سوى عقل و اختيار دارد كه به حيرتشان افكند، وگرنه چون هنوز حقيقت آدمى بر آنها ظاهر نگشته و مبهم بود، بايد با «ما» يعنى چيزى را كه گفته شود؛ كه اين سرشت از شهوات و غضب، با سلاح تدبير و اختيار، چون در عالم سر برآورد و اين قوا با نيروى بى حدّ عقل بكار افتد، به هيچ حدى نمىايستد و با بكار بردن هواها و شهوات همه چيز حتى وجود خود را تباه مىسازد: «يفسد فيها»، چون شعله خشمش زبانه كشد، بى پروا خون مىريزد: «يسفك الدماء»، نه چون ديگر انواع و درندگان كه در حد تأمين زندگى، تباهى و خونريزى دارند.
«نَحن نُسبِّح بِحمدك». «تسبيح» از «سباحة» (شناورى) است. شناور در دريا چشم به ساحل و اميد به نيروى خود دارد. با اين توجّه و اميد، خود را در برابر امواج و قدرت دريا نمىبازد و دست و پايش محكم به كار مىافتد؛ همين كه از خود نااميد شد و در برابر قدرت دريا خود را باخت، دست و پايش سست و تسليم امواج مىگردد. پس، تسبيح از اميد و انديشه تا حركت و عمل است. در اصطلاح، پاك دانستن خداوند است از بدى و بدخواهى. اين شعور همراه توجّه به نعمتها و الطاف خداوند يا به سبب اين توجّه است؛[6] شناختن مقام حمد و ستودن خداوند، شناسايى پاكى اراده او از هر بدى است؛ چون مبدأ خير است، جز خير نمىخواهد. پس، هر شرّ و بدى از ما و آلودگى و بدانديشى و كوتاهى ماست. با كوشش و حركت به سوى او كه كمال و خير مطلق است، از آلودگى، ضعف و جهل خود را مىرهانيم. اين حقيقتِ «نُسَبِّحُ بِحَمدِك» است كه «باء» در «بحمدك» يا به معناى مَعَ است يا باء سببيّه است: تسبيح مىنماييم به سبب يا با حمد تو. و كلمه «سُبحانَ اللّه» اظهار اين ادراك و حركت به زبان است.
با دقت در اين بيان، هستى و كار فرشتگان و حد آنها معلوم مىشود: ارتباطشان با مقام بالا، گرفتن خير و امداد است؛ و با عالم زيرين، كارشان تنزيه و تكميل آلودگان به ماده تاريك و مرده و پيش بردن آنهاست به سوى نور و حيات و كمال و هرچه بيشتر فرا آوردن و از ميان برداشتن نقص و آمادهكردن و برتر گرداندن هر مستعدى را به مقام قدس اوست.
«و نُقَدِّسُ لَکَ» از لام «لك» معلوم مىشود كه تقديس ذات الهى منظور نيست، بلكه تقديس براى ذات و به سوى آن است؛ پس گفته فرشتگان براى خودستايى و اعلام برترى نيست. اين بيان و اظهار حقيقتى است با لحن تأثر و ناتوانى كه سرّ اين كار چيست؟ ما فرشتگان كه با كوشش پيوسته و راهنمايى و امداد تو، پروردگارا! جهان را رو به صلاح، كمال و سامان پيش مىبريم و هر چه بيشتر چشم انداز اراده پاك تو را برتر مىشناسيم! اينكه مىخواهد از اين عالم سربلند كند، با قدرت و اختيار و تدبيرى كه به او داده اى، مشيّت تو را آلوده و كار ما را نابسامان و رشتههاى ما را وا مىتابد! تحيّر و توقف فرشتگان براى اين بود كه مقصود از خلقت را همان كار خود كه تسبيح و تقديس است، مىپنداشتند و از بيرونِ محيط محدودِ علم و عمل و نتيجه كارِ خود آگاه نبودند؛ بايد فرشتگان از حيرت برهند و در كار خود پيش روند و بدانند كه مقصود، محدود به كار آنان نيست و مطلوب ديگرى در كار است كه تا رخ نشان ندهد به سرِّ آن آگاه نشوند: «قالَ اِنّى اَعلَمُ مالا تَعلَمون …».
«و علَّم آدمَ الاَسماءَ كُلَّها» اين پاسخ تفصيلى و قانع كننده به فرشتگان و شرح «مالاتَعلَمونَ» و سرّ خلافت (كدخدايى) انسان است: مقصود از «اسماء» تنها لغات و نامها نيست؛ زيرا تنها فراگرفتن لغات موجب برترى آدمى نمىشود و وضع نامها و لغات، تدريجى و متنوِّع است. پس تعليم همه آن، به يك فردِ نمونه كامل يا افرادِ نوعى ممكن نيست. ديگر آنكه تعليم لغات و الفاظ بايد با لفظ و لغت ديگر باشد و اين موجب تسلسل غيرمتناهى مىگردد. و تعليم خداوند با حروف و لغات درست نيست؛ پس بايد مقصود، معناى عام و حقيقى اسم باشد كه نشان و عنوان مسمّى است. هر چه موجودى را نشان دهد و آن را بشناساند نام آن است، اگرچه خود نيز صاحب نام باشد و هيچ موجودى را جز از راه نام و نشان و صفات مخصوصه نمىتوان شناخت، زيرا حقيقت هستىِ هر چيز خود آن است كه حواس و مدركات انسانى جز از راه رنگ، سطح و خاصيت و عوارض آن را درنمىيابد. صفات و آثار هم، از نظر نماياندن، «اسم»اند و از نظر آثارِ مخصوص به خود، مسمّى و صاحب عنواناند: چنان كه حروف و كلمات خطى از نظر نماياندن كلمات صوتى اسماند و خود نيز موضوعات مستقلاند، و كلمات خطى و صوتى نماياننده صورتهاى ذهنى است، و صور خيالى و عقلى نماياننده حقايق بيرون از ذهن است؛ و همه آنها، از جهت نمايندگى، انعكاس اسماء و صفاتاند كه قواى حسى و ادراكى آدمى از راه حواس و به وسيله قدرت تعقل و تجربه درمى يابد. لغات و نامهاى لفظى هم با وضع طبيعى، نماياننده آثار و صفات اعيان خارج از ذهناند. پس اين وجود آدمى و حواس و ادراكات اوست كه همه پروردههاى خلقت را از زير پرده خفا و بى خبرى بيرون مىآورد. اين قدرتهاى درك و احساس و تعقل، حقيقت تعليم اسماء است كه به تدريج از حواس ظاهر به سوى عقل و با افكار و تجربههاى عمومى بشر همى پيش مىرود. (تعليم آموختن تدريجى است. يكباره فراگرفتن بدون تعلّم، وحى و الهام ناميده مىشود).[7] اين قدرت تعلّم و فطرتِ جوينده چون با قدرت اختيار و تصرّف در پديده آدمى بهم پيوست، صاحب مقام خلافت مىگردد، زيرا خليفه دومين كسى است كه جاى نخستين بنشيند و كار وى را انجام دهد و تكميل كند. اگر چنين موجود درّاك و متصرفى در جهان سربرنمىآورد، همه آفريدگان زير پرده بى خبرى و فراموشى مىماندند؛ آن گاه نه عالم، شكوه و جلال و جمالى داشت و نه هيچ آفريدهاى به ثمر و نتيجه مىرسيد و ارزش و برترى هر يک بر ديگرى نمايان نمىشد.[8] دست قدرتِ نخستين مىسازد و دست قدرتِ خليفه مىپردازد. حكمت نخستين هر چه را با خواص و آثار مىآفريند، حكمت و عقل دومين آن را آشكارسازد و به راه مىاندازد. اگر معنا و سرّ خلافت اين باشد، پس هر فرد آدمى، در حد قدرت عقلى خود و درك اسماء و تصرّف در آن، خليفه است؛ و خلفاى گزيده آن چنان مردمانىاند كه به اسرار آدمى آگاهند و استعدادهاى نهفته بشرى را رو به خير و كمال مىبرند و به مردم مستعد، لياقت مقام خلافت مىدهند. از نظر اين خلفاى برگزيده و بحق، موجودات حقيقت ثابت و واقعى ندارند و همه اسماء حقاند. اين بيان جامع، جامعِ تعبيرات و تفسيراتى است كه از اسماء شده است.
«ثُمّ عَرَضَهُم عَلَى الملائكة». «ثمَّ» كه براى نشان دادن فاصله زمانىِ معطوف از معطوفٌ عليه است، دلالت بر اين دارد كه زمانى دراز پس از تعليم اسماء به آدم، آنها را بر فرشتگان عرضه داشت، نه يك مرتبه نماياند. چنان كه نتيجه تجربيات علمى پس از زمانى در معرض نمايش گذاشته مىشود و براى همه كسانى كه از اسرار و رموز آن ناآگاه بودند آشكار مىگردد. ضمير جمع مذكر «هُم» راجع به ذوات و مسميّات است، از جهت دلالت اسماء بر آنها. به جاى «ها» «هُم» آمده با آنكه مرجع به ظاهر يكى است، تا دو نظر و دو گونه درك را برساند: آدم از راه تعليم خداوند اسماء را فراگرفت، چه علمش به آفريدگان تنها با ياد گرفتن آثار و خواص آنها مىبود. زيرا حقايق و ذوات از چشم عقل آدم پنهان بود، ولى راه درك فرشتگان تعلُّم، يعنى فراگرفتن تدريجى و استدلالى نيست، بلكه نمودار شدن و شهود ذوات و حقايق است، نه درك آثار و صفات. پس از آنكه اسماء در مراتب ذهن و آيينه روح آدم تجلى كرد و ذات آنها به صورت خيالى و عقلى تحقق يافت، يا چون آثار اسماء و خواص آنها با تصرّف آدم در خارج و عالم طبيعت ظهور كرد، در معرض نظر فرشتگان درآمد. بنابراين، همان اسماء عرضه شده در نظر فرشتگان مسميّاتند: «ثُمّ عَرَضَهُم» و آثار آنها، اسماء اسماءاند: «أسماءِ هؤلاء». به هرحال، راه فراگرفتن آدم، تعليم و فراگرفته، اسماء. و چگونگى دريافت فرشتگان، عرض اسماء و دريافت شده آنها، مسميّات است. مىشود مرجع ضمير جمع «هُم» آدم باشد از جهت نوع.[9]
«فَقالَ أَنبِؤُونى بِأسماءِ هؤلاءِ اِن كُنتُم صادِقينَ». فرشتگان پيش از ظهور آدم، نه به خواص و اسماءِ ذواتِ پروردههاى خود آگاه بودند و نه به آثار خارجى اين اسماء؛ تنها در وجود آدم اين اسماء ظهور نمود و نمايانده شد. تا اينجا از نام و نشان و تجلى اسماء در خارج آگاهى نبود. با رخ نمودن اسماء در وجود آدم و عرضه بر فرشتگان، آنها به كوتاهى انديشه خود درباره آدم پى بردند؛ آن گاه به آن هـا اعلام شـد كه اكنون به اسماء ايـنها خبر دهـيد، اگر در مقايسه ميان خود و آدم كه خود را از او برتر و شايستهتر مىدانستيد، راست مىپنداريد؟
تا اينجا، مقايسه ميان خليفه نوظهور و فرشتگان كهنهكار و مسابقه آنها، با دو امتياز به برترى و شايستگى آدم منتهى شد: يكى فراگرفتن اسماء و ديگر تحقق بخشيدن به آنها. در اين مرحله فرشتگان پاكى و حكمتِ اراده پروردگار را مشاهده كردند و به محدوديت وجود علم خود پى بردند و به زبان عجز و اعتراف به تقصير، گفتند: اى ذاتت و خواستت از هر كوتاهي و نقصى برتر، تو منزّه و پاكى؛ ما نمىدانيم جز همان چيزى كه ما را به آن محدود ساختى. همين قدر مىدانيم كه علمت محيط و نافذ و كارت حكيمانه است. هر كه را براى كارى ساختهاى و درحد وجودش آنچه را بايد به وى آموختهاى.
سومين امتياز و برترى آدم را از آيه بعد، مىتوان دريافت؛ نظام عالم را بر اين پايه به پا داشتهاى: «سبُحانَکَ لا عِلمَ لَنا اِلا ما عَلَّمتَنا…» امتياز نهايى خليفه را با دقت در آيه بعد مىتوان يافت.
//پایان متن
[1] به نظر ماترياليستها منشأ آفرينش جهان مادّه اولِ بسيط بوده است . (مؤلف)؛ بسيط سه قسم است: 1) بسيط حقيقى كه به هيچ وجه جزئى ندارد، مانند بارى تعالى . 2) بسيط عرفى، چيزى كه از اجسام مختلف الطبايع نيست . مانند افلاك و طبايع . 3) بسيط اضافى، چيزى كه اجزايش نسبت به ديگرى كمتر باشد. در تقسيمى ديگر، بسيط به «روحانى» (مانند عقول و نفوس مجرّد) و «جسمانى» (مانند عناصر) تقسيم شده است .(تعريفات جرجانى).
[2] يعنى فرشتگان به گونهاى ساخته شدهاند كه وظيفه خود را به امر پروردگار انجام مىدهند ليكن نه نتيجه آن رامىدانند، و نه هدف از انجام عملى كه بر عهده دارند. انسان با آموختن اسماء از سوى پروردگار هم آگاه و مختار به عملى است كه انجام مىدهد، هم مىتواند نتيجه آن را بداند يعنى به اسماء كه آموخته است علم دارد.
[3] نهج البلاغه به تصحيح صبحى الصالح، خطبه 91 و شماره 90 در برخى ديگر از نُسَخ نهجالبلاغه.
[4] «پس به آن (آسمان) و به زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد! آن دو گفتند: فرمانپذير آمديم». فصّلت (41)،11.
[5] پيش از اين توضيح داده شد كه فرشتگان داراى علم محدود و متوقف شدهاى در همان حدّ و اندازه هستند كه بتوانند فرمان پروردگار را انجام دهند، لذا منظور مؤلّف اين است كه ملائكه به فرمان پروردگار پيكره جسمانى و مادى آدم را كه از ميان انواع موجودات جاندار كاملترين آنهاست، فقط آماده كردند. دميدن روح در آن پيكره و دادن عقل، آزادى و اختيار به او از اندازه و ظرفيت وجودى ملائكه زمينى ـ كه كار آمادهسازى پيكره جسمانى آدم بر روى همين زمين به عهده آنها بوده است ـ بيرون و از عقل مطلق و آفريننده و فعال جهان آفرينش سرچشمه گرفته است، و لذا پروردگار فعل جعل و نفخه را به شكل ضمير متكلم وحده به خود نسبت داده است.
[6] چنان كه مؤلّف در آخر اين قطعه گفتهاند؛ اگر «باء» بحمدك به معناى «مع» باشد، «نحن نُسَبِّحُ بحمدك» يعنى ما با توجّه به نعمتها و الطافت تو را از هر بدى و بدخواهى پاك مىدانيم؛ و اگر به معناى «سبب» باشد يعنى ما به سبب توجّه به نعمتها و لطفهايت تو را از هر بدى و بدخواهى پاك مىدانيم .
[7] توضيح اينكه وقتى فعلى از باب تفعيل متعدّى شود نشان دهنده آن است كه آن فعل به تدريج و در طول زمان انجام گرفته هر عمل بالاترى بر پايه عمل پايينترِ پيشين پديد آمده است كه تعليم بهترين نمونه آن است، ولى اگر فعلى يكباره و بدون طى مراحل در طول زمان انجام بگيرد، آن را از باب افعال متعّدى مىكنند مانند الهام وايحاء يعنى آموختن يكباره مطلبى به كسى.
[8] اين توضيح مفهوم حديث قدسى: «خَلَقتُ الخَلقَ لِكَى أُعرَفَ»: آفريدگان را آفريدم براى اينكه شناخته شوم،است . (ويراستار)، اين عبارت گرچه به حديث قدسى معروف است اما آن را در كتب روايى شيعه و سنى نيافتيم . اما در بحارالانوار، همان، ج 87، ص 344 و در شرح اسماء الحسنى، ملّا هادى سبزوارى، بصيرتى، قم (سنگى)، ص 64، به آن اشاره شده است.
[9] توضيح اينكه لفظ «اسماء» جمع مكسّر است و ضمير آن بايد به صورت مفرد مؤنث بيايد، با اينكه در اين جمله «ثمّ عرضهم على الملائكة» ضمير اسماء را به صورت جمع مذكر «هم» بيان كرده است، از اين روى برداشت مؤلف چنين بوده است كه ضمير «هم» راجع به اسماء نيست بلكه راجع به ذاتها و صاحبان آن نامها(مسمّيات) است، زيرا هر اسمى راهنمايى كننده به ذات و حقيقت آن است . خداوند با همين جمله كوتاه كه اعجازِ ايجاز است، مطالب مفصّلى را به ما آموخته است كه درك حقيقتياب آيتالله طالقانى پرتوى از آنها را دريافته تا آنجا كه در توان داشته بر ذهن خوانندگان بازتابيده است. تأمّل در توضيحات و تعبيرات مؤلف، چنانكه نيّت و قصد آن شادروان بوده، بيدار سازنده و برانگيزنده انديشهها و خردها و دقّت نظرهاست.
این محتوا فاقد نسخه صوتی است.
این محتوا فاقد نسخه ویدئویی است.
پرتوی از قرآن، جلد اول؛ تفسیر سورۀ بقره آیات 30 تا 32
«وَ اِذ قَالَ رَبُّکَ لِلمَلاَئِكَةِ اِنِّى جَاعِلٌ فِى الأرضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجعَلُ فِيهَا مَن يُفسِدُ فِيهَا وَ يَسفِکُ الدِّمَاءَ وَ نَحنُ نُسَبِّحُ بِحَمدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قَالَ اِنِّى أَعلَمُ مَا لاَ تَعلَمُونَ» (30)
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الاْسمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِى بِأَسمَاءِ هؤُلاءِ اِن كُنتُم صَادِقِينَ(31)
قَالُوا سُبحَانَکَ لاَ عِلمَ لَنَا اِلاَّ مَا عَلَّمتَنَا اِنَّکَ أَنتَ العَلِيمُ الحَكِيمُ» (32)
هنگامی را متوجّه باش كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من قرار دهنده خليفهاى در زمينم. گفتند: آيا چنين كسى را در آن قرار مىدهى كه پيوسته فساد نمايد و بى پروا خونها ريزد؟ و ما همى با حمد تو تسبيح و براى تو تقديس مىنماييم. گفت: من آنچه مىدانم شما نمىدانيد. 30
و به آدم همه اسماء را تعليم كرد؛ آن گاه آنها را به فرشتگان عرضه داشت. پس گفت: مرا به اسمهاى اينان آگاه سازيد، اگر شما راست گويانيد. 31
گفتند: خداوندا، تو بس منزهى. ما را جز آنچه تو به ما تعليم دادهاى به چيزى آگاهى نيست، همانا تويى خداوند بس داناى حكيم .32
شرح لغات:
اذ حرف زمانى براى گذشته و به تقدير اُذكُر: يادآر.
ملائكه، جمع مَلَك، مخفف مَلأك، از «الوكه» به معناى رسالت پيامبرى يا مفرد آن «ملاك» از «مَلِك»، به معناى متصرّف و مالك.
خليفة، از خَلف. كسى كه جاى ديگرى بنشيند و قائم مقام او باشد و كار او را سامان بخشد. «تاء» براى مبالغه است.
سَفك: خون ناروا ريختن.
تسبيح، از سَبَحَ: شناورى كرد و پيش رفت، خداوند را منزّه دانستن و از هر آلودگى پاك داشتن.
تقديس: پاك و برتر داشتن.
آدم، اسم نوعى و شخصى و لغتى غيرعربى است، شايد هم از معناى فعل گرفته شده است [:أءدَمَ] يعنى گندمگون گرديد؛ اضداد و متخاصمين را با هم وفق داد.
عرض: نماياند و در معرض [نظر] گذارد.
انباء: خبر بى سابقه دادن و آگاهاندن.
سُبحان، مصدر است كه اغلب مضاف واقع مىشود و منصوب به فعل محذوف است، در مقام اعتراف به تقصير و گناه و طلب توبه گفته مىشود.
العليم، بر وزن فعيل، دلالت بر صفت ملازم با ذات و علم به جزئيات دارد.
به همان اندازه كه خلقت و تركيب معنوى و قواى نفسانى آدمى مرموز و اسرارآميز است، چنان كه گاهى آدمى از خود مىپرسد: من چه هستم و چگونه آفريده شدهام؟ اين شهوات، اين غرايز، اين هواها و بلند پروازىها، اين خواستها، اين غوغاهاى درونى، اين عقل و اختيار، اين محبتها و كراهتها براى چه است؟ «از كجا آمده ام و آمدنم بهر چه بود؟»؛ در اين آيات هم، كه درباره خلقت و مقام آدمى و اسرار هبوط و صعود است، مانند اين سؤالات در پيش است: گفتگوى خداوند با فرشتگان درباره خلافت، جعل خليفه در زمين، چگونگى فرشتگان، اعتراض و تسبيح و تقديس آنان، تعليم اسماء و انباء از آن، عرضه داشتن به فرشتگان، سرّ برترى آدم؛ سجده ملائكه و سرپيچى ابليس، چگونگى وجود آنان، سكونت آدم در بهشت و حقيقت آن و هبوط و راه صعود آدم، همه اينها جاى استفهام دارد و از اسرار قرآنى است. در اين آيات تمثيل و بيان شگفت انگيزى است از سرِّ وجود آدمى و قوايى كه از آن تركيب يافته و تحولاتى كه برايش پيش آمده و غايتى كه از خلقت اين موجود منظور بوده است!
اگر صفحه ذهن مسلمانان از تأويلات مبهم و احاديث اسرائيليات و نقليات از كتب هندوها پاك شود، راه تفكر صحيح در اينگونه آيات بازمىگردد و پاسخ اين سؤالات با تأييد آيات و روايات صحيح اسلامى داده مىشود؛ «اذ» در آغاز بعضى از آيات براى تذكر به اهميت و توجّه به مطلب است كه در اينجا داستان چگونگى پيدايش، جعل خليفه و سِرّ آن است. اگر متضمن معناى شرط باشد، جوابِ شرطِ مورد نظر است [اذ قال ربّك]. فاعل «قال» «ربّك» است نه «الرَّب» يا «اللّه»، براى توجّه به اين كه اراده ربوبى پروردگار تو كه نمونه كامل ربوبيت پروردگارى همين است كه عالم را به چنان مرتبهاى از كمال برساند و چنان تحولى پديد آرد تا چنين خليفهاى در آن ظاهر شود! جمله اسميه «اِنّى جاعل» دلالت بر تحقق و ثبات دارد. جعل كه گرداندن از وضعى به وضع ديگر است و عنوان خليفه، تحول و تكامل را مىرساند كه شايد تحول و جهشِ نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نيست، بلكه صريح آيه «و علّم آدم الأسماء...» اين است كه آدم بوده و با تعليم اسماء به مقام خلافت رسيده است.
درباره چگونگى پيدايش نوع آدم در زمين دو نظر است: يكى نظرهاى فلسفى قديم و ظواهر دينى كه از اين نظر انواع و اصول خلقت بدون سابقه پديد آمده است. نظر استقرایى ديگر كه از فروع فلسفه نُشُوء و ارتقا و تكامل است، پيدايش انواع را از دانى تا عالى به هم پيوسته مىشمارد و هر نوع پايين را با گذشت زمان و تأثير محيط، منشأ نوع بالاتر مىداند، ولى با بررسىهاى علمى و طبقات الارضى، فواصل ميان انواع هنوز به دست نيامده و جزئيات اين نظريه از جهت تجربه، و كليات آن از جهت ادلّه فلسفى، چنان كه بايد اثبات نشده است. اين دو نظريه درباره چگونگى پيدايش انواع، در مقابل هم قرار گرفته كه با فرض ديگرى مىتوان ميان اين دو را جمع كرد: كه در فواصل تكامل تدريجى، جهشها و تكاملهاى ناگهانى پيش آمده باشد. بنابراين هم نظريه تكامل كه قرائن بسيارى دارد درست مىآيد و هم محققين از زحمت جستجوى بيهوده حلقههاى وسط، راحت مىشوند، زيرا فاصله ميان پديدهها و انواع نه چندان است كه با فرضيه يا نظريه و كشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر كرد، مانند: فاصله ميان اتم و مولكول آن با سلول، سلول نباتى با حيوانى، حيوان راقى با آدمى.
به هر حال، نسبت دادن خداوند چنين مجعولى را به خود (انّى) و قيد «فى الأرض» و تقدم اين جمله بر «خليفه»، توجّه مخصوص مبدأ حيات را به زمين و آماده ساختن آن براى چنين تحوّل و جهش را مىرساند و «للملائكة» با «لام» دلالت بر اين دارد كه خلقت اين موجود، نتيجه و مكمل كار فرشتگان است و بيرون از حدود عمل آنها مىباشد. براى هيچ صاحب نظرى شك و ترديد نيست كه جهان تحت تأثير قوا و مبادى اثرى است كه آن را به صورتها و شكلهاى گوناگون درمىآورند و تنظيم و تكميلش مىكنند. تنها اختلاف در چگونگى و انواع آن است: آيا اين آثار و اعمالِ دقيقِ منظم و حكيمانهاى كه فى المثل در بدن موجودات مشهود است، مىتواند هر يك مبدأ و مؤثر مخصوص و نزديكى نداشته باشد؟ تنها خاصيت ماده اوّل بسيط كه در حقيقت جز حركت و نيرو نيست[1] مىتواند منشأ اين آثار باشد؟ همين غذاى گياه و حيوان كه به صورتهاى گوناگون درمى آيد و در هر مرحله تركيب خاصى در آن صورت مىگيرد و مانند هر عضوى مىگردد و به آن مىپيوندد و بر خلاف جاذبه عمومى بدون مقاومت تا شاخههاى بلند مىرود، آيا مىتوان گفت كه اينها اثر و خاصيت طبيعى و ساده ماده است؟ با آنكه ماده در زير نفوذ اين قوا، چنان نـرم و صورت پذير و پنهان است كه جز با دقت و استدلال مشاهده نمىشود. آنچه محسوس است همان قوا و آثار آنهاست كه باطن و ظاهر هر زندهاى را فراگرفته است. ماده اوّل جهان مانند تخته سياه يا صفحه سفيد است كه همه آن را نقش و نگار و خط و رسم دستهاى نگارنده و نويسنده پر كرده و جاى خالى باقى نگذارده است! آيا اين قواى فعّاله به كار و آثار خود علم دارند و داراى عقل و شعورند؟ علم، عقل و شعور هيچ يک در آدمى نه محسوس است و نه محل و مركز آن را مىتوان تعيين كرد. آنچه درك مىشود ظهور آثار علم در گفتار و كردارِ مشهود است. پس هرچه كار و گفتار منظمتر باشد، نشانه علم و شعور بيشتر مبدأ آن است، چون ميزان ادراك و عقل اين است. ما كه اين همه نظم و حكمت را در آثار اين قوا مىنگريم، كه خود از درك همه آن ناتوانيم، چگونه آنها را فاقد علم و شعور بدانيم؟! تنها امتياز عقل و علم آدمى با آنها، همان تكامل بى حدِّ شعور و علم در آدميان و توقف در آنهاست. آنها نمىتوانند آثار اعمال خود را دريابند علم به علم ندارند.[2] و چون به حسب ميزان علمى بسيطاند، هر نوعى مبدأ يك نوع آثار است. چون عقول و علوم آنان از خودشان نيست، پس بايد از مافوق الهام بگيرند و بدين ترتيب داراى مراتب و درجات مختلفاند. پس، اين قوا و مبادى را نمىتوان مانند قواى طبيعى و جسمى دانست، مانند الكتريسيته و جاذبه و خواص اجسام. اين گونه قواى مادى، تنوع و انتظامى ندارند و با عقل و علم بايد منظّم گردد، چون اين قواى ناظم، برتر از قواى مادى است، نام قوه مادى نمىتوان بر آنها گذارد. اينها به حسب اصطلاح دينى، چون مدبّر و متصرّف در ماده و قواى مادىاند، «ملائكه» ناميده شدهاند. بررسىهاى علمى و عقلى درباره وجود ملائكه تا همين جا متوقف مىشود. براى تأييد آنچه گفته شد و شناسايى مقامات، درجات و حدود فرشتگان راهى جز راهنمايى قرآن و اشارات پيشروان اين راه نيست. (پس از قرآن، مستندتر و مفصّلتر از كلمات اميرالمؤمنين (ع) درباره ملائكه نيست، به خصوص در خطبه اشباح)[3] تا از آيات چه بفهميم؟
«قالوا أَتَجعَلُ فيها». گفتگوى خداوند با فرشتگان، يا با زمين و آسمان و همه موجودات، چنان كه در اين آيه آمده : (فَقالَ لَها وَ لِلأرضِ ائِتيا طَوعاً أو كَرهًا قالَتا أتَينا طائِعِينَ )[4]. چون گفتگوى خداوند با آنها مانند گفتگوى ما به وسيله هوا، صوت، زبان و ديگر آلات عضوى نيست، حقيقت قول، اظهار مطالب و نيّات و فهماندن آنهاست، در صورت تركيبات صوتى يا رسم و نقش يا اشاره چشم، روى و انگشت. نشان دادن و سپردن ابزار و آلات عمل به دست عامل، نيز قول و دستور است، چون عامل، ابزار را از دستور دهنده گرفت و آن را به كار برد بدون گفتگوى زبانى گويند او دستور داد و گفت چنين كن، او هم گفت انجام ميدهم. آنچه از عقل بسيط و ذهن به صورت تعقل و تخيل درمىآيد، نيز گفتگوى باطنى است: چنان كه مىگويند با خود يا پيش خود گفتگويى داشتم. پس از آن، گاهى به صورت تصميم و اراده در اعضا و جوارح، عمل ظاهر مىشود و در عالم خارج به صورت صوت يا نوشته يا شكلهاى مادى درمىآيد، چنان كه گويى اين نوشته سخن آن دانشمند و اين ساختمان دستور آن وزير يا آن معمار است. پس اينها همه مراتب و صورتهاى گفتار است. گاهى ذهنِ صورتساز نمونه صورتى را، براى ايجاد، به قواى اراده و عمل مىدهد، ولى از جهت موانع و مزاحمت، اراده در مرحله تصميم يا عمل متوقف مىگردد. عقل فعّال اعلام صورت مىكند، قواى عمل، با توقف و به زبان حال (نه سرپيچى و تمرّد) اظهار وجود مانع مىكنند تا شايد مانع درونى از ميان برود و فرمان و اراده تحقق يابد.
گفتگوى خداوند را با ملائكه بايد اين گونه دانست. عالَمِ بزرگ چون ذهن است براى ظهور صورتها از مبدأ فيض. گويا قوا و مبادى طبيعى (ملائكه) پيكره جسمانى آدم را كه آخرين صورت كامل انواع است، آماده كردند. افاضه صورت نوعيه كامل «عقل آزاد» و «اختيار» از عقلِ محيط و فعّال عالَم، از حد وجود و عمل ملائكه ارضى بيرون و تنها مربوط و منتسب به آن مبدأ اعلاست.[5]
«اِنّى جاعِلٌ ... وَ نَفَختُ فيهِ مِن روحى». ظهور اين حقيقت و پيوند آن با پيكره نوعى كه از شهوات، غرائز و غضب تركيب يافته، ملائكه را متوقف، متحير و متعجب مىنمايد: «اَتَجعَلُ فيها مَن يُفسِدُ ...»؟!
«مَن» يعنى كسى را كه دلالت بر توجّه آنان به سوى عقل و اختيار دارد كه به حيرتشان افكند، وگرنه چون هنوز حقيقت آدمى بر آنها ظاهر نگشته و مبهم بود، بايد با «ما» يعنى چيزى را كه گفته شود؛ كه اين سرشت از شهوات و غضب، با سلاح تدبير و اختيار، چون در عالم سر برآورد و اين قوا با نيروى بى حدّ عقل بكار افتد، به هيچ حدى نمىايستد و با بكار بردن هواها و شهوات همه چيز حتى وجود خود را تباه مىسازد: «يفسد فيها»، چون شعله خشمش زبانه كشد، بى پروا خون مىريزد: «يسفك الدماء»، نه چون ديگر انواع و درندگان كه در حد تأمين زندگى، تباهى و خونريزى دارند.
«نَحن نُسبِّح بِحمدك». «تسبيح» از «سباحة» (شناورى) است. شناور در دريا چشم به ساحل و اميد به نيروى خود دارد. با اين توجّه و اميد، خود را در برابر امواج و قدرت دريا نمىبازد و دست و پايش محكم به كار مىافتد؛ همين كه از خود نااميد شد و در برابر قدرت دريا خود را باخت، دست و پايش سست و تسليم امواج مىگردد. پس، تسبيح از اميد و انديشه تا حركت و عمل است. در اصطلاح، پاك دانستن خداوند است از بدى و بدخواهى. اين شعور همراه توجّه به نعمتها و الطاف خداوند يا به سبب اين توجّه است؛[6] شناختن مقام حمد و ستودن خداوند، شناسايى پاكى اراده او از هر بدى است؛ چون مبدأ خير است، جز خير نمىخواهد. پس، هر شرّ و بدى از ما و آلودگى و بدانديشى و كوتاهى ماست. با كوشش و حركت به سوى او كه كمال و خير مطلق است، از آلودگى، ضعف و جهل خود را مىرهانيم. اين حقيقتِ «نُسَبِّحُ بِحَمدِك» است كه «باء» در «بحمدك» يا به معناى مَعَ است يا باء سببيّه است: تسبيح مىنماييم به سبب يا با حمد تو. و كلمه «سُبحانَ اللّه» اظهار اين ادراك و حركت به زبان است.
با دقت در اين بيان، هستى و كار فرشتگان و حد آنها معلوم مىشود: ارتباطشان با مقام بالا، گرفتن خير و امداد است؛ و با عالم زيرين، كارشان تنزيه و تكميل آلودگان به ماده تاريك و مرده و پيش بردن آنهاست به سوى نور و حيات و كمال و هرچه بيشتر فرا آوردن و از ميان برداشتن نقص و آمادهكردن و برتر گرداندن هر مستعدى را به مقام قدس اوست.
«و نُقَدِّسُ لَکَ» از لام «لك» معلوم مىشود كه تقديس ذات الهى منظور نيست، بلكه تقديس براى ذات و به سوى آن است؛ پس گفته فرشتگان براى خودستايى و اعلام برترى نيست. اين بيان و اظهار حقيقتى است با لحن تأثر و ناتوانى كه سرّ اين كار چيست؟ ما فرشتگان كه با كوشش پيوسته و راهنمايى و امداد تو، پروردگارا! جهان را رو به صلاح، كمال و سامان پيش مىبريم و هر چه بيشتر چشم انداز اراده پاك تو را برتر مىشناسيم! اينكه مىخواهد از اين عالم سربلند كند، با قدرت و اختيار و تدبيرى كه به او داده اى، مشيّت تو را آلوده و كار ما را نابسامان و رشتههاى ما را وا مىتابد! تحيّر و توقف فرشتگان براى اين بود كه مقصود از خلقت را همان كار خود كه تسبيح و تقديس است، مىپنداشتند و از بيرونِ محيط محدودِ علم و عمل و نتيجه كارِ خود آگاه نبودند؛ بايد فرشتگان از حيرت برهند و در كار خود پيش روند و بدانند كه مقصود، محدود به كار آنان نيست و مطلوب ديگرى در كار است كه تا رخ نشان ندهد به سرِّ آن آگاه نشوند: «قالَ اِنّى اَعلَمُ مالا تَعلَمون ...».
«و علَّم آدمَ الاَسماءَ كُلَّها» اين پاسخ تفصيلى و قانع كننده به فرشتگان و شرح «مالاتَعلَمونَ» و سرّ خلافت (كدخدايى) انسان است: مقصود از «اسماء» تنها لغات و نامها نيست؛ زيرا تنها فراگرفتن لغات موجب برترى آدمى نمىشود و وضع نامها و لغات، تدريجى و متنوِّع است. پس تعليم همه آن، به يك فردِ نمونه كامل يا افرادِ نوعى ممكن نيست. ديگر آنكه تعليم لغات و الفاظ بايد با لفظ و لغت ديگر باشد و اين موجب تسلسل غيرمتناهى مىگردد. و تعليم خداوند با حروف و لغات درست نيست؛ پس بايد مقصود، معناى عام و حقيقى اسم باشد كه نشان و عنوان مسمّى است. هر چه موجودى را نشان دهد و آن را بشناساند نام آن است، اگرچه خود نيز صاحب نام باشد و هيچ موجودى را جز از راه نام و نشان و صفات مخصوصه نمىتوان شناخت، زيرا حقيقت هستىِ هر چيز خود آن است كه حواس و مدركات انسانى جز از راه رنگ، سطح و خاصيت و عوارض آن را درنمىيابد. صفات و آثار هم، از نظر نماياندن، «اسم»اند و از نظر آثارِ مخصوص به خود، مسمّى و صاحب عنواناند: چنان كه حروف و كلمات خطى از نظر نماياندن كلمات صوتى اسماند و خود نيز موضوعات مستقلاند، و كلمات خطى و صوتى نماياننده صورتهاى ذهنى است، و صور خيالى و عقلى نماياننده حقايق بيرون از ذهن است؛ و همه آنها، از جهت نمايندگى، انعكاس اسماء و صفاتاند كه قواى حسى و ادراكى آدمى از راه حواس و به وسيله قدرت تعقل و تجربه درمى يابد. لغات و نامهاى لفظى هم با وضع طبيعى، نماياننده آثار و صفات اعيان خارج از ذهناند. پس اين وجود آدمى و حواس و ادراكات اوست كه همه پروردههاى خلقت را از زير پرده خفا و بى خبرى بيرون مىآورد. اين قدرتهاى درك و احساس و تعقل، حقيقت تعليم اسماء است كه به تدريج از حواس ظاهر به سوى عقل و با افكار و تجربههاى عمومى بشر همى پيش مىرود. (تعليم آموختن تدريجى است. يكباره فراگرفتن بدون تعلّم، وحى و الهام ناميده مىشود).[7] اين قدرت تعلّم و فطرتِ جوينده چون با قدرت اختيار و تصرّف در پديده آدمى بهم پيوست، صاحب مقام خلافت مىگردد، زيرا خليفه دومين كسى است كه جاى نخستين بنشيند و كار وى را انجام دهد و تكميل كند. اگر چنين موجود درّاك و متصرفى در جهان سربرنمىآورد، همه آفريدگان زير پرده بى خبرى و فراموشى مىماندند؛ آن گاه نه عالم، شكوه و جلال و جمالى داشت و نه هيچ آفريدهاى به ثمر و نتيجه مىرسيد و ارزش و برترى هر يک بر ديگرى نمايان نمىشد.[8] دست قدرتِ نخستين مىسازد و دست قدرتِ خليفه مىپردازد. حكمت نخستين هر چه را با خواص و آثار مىآفريند، حكمت و عقل دومين آن را آشكارسازد و به راه مىاندازد. اگر معنا و سرّ خلافت اين باشد، پس هر فرد آدمى، در حد قدرت عقلى خود و درك اسماء و تصرّف در آن، خليفه است؛ و خلفاى گزيده آن چنان مردمانىاند كه به اسرار آدمى آگاهند و استعدادهاى نهفته بشرى را رو به خير و كمال مىبرند و به مردم مستعد، لياقت مقام خلافت مىدهند. از نظر اين خلفاى برگزيده و بحق، موجودات حقيقت ثابت و واقعى ندارند و همه اسماء حقاند. اين بيان جامع، جامعِ تعبيرات و تفسيراتى است كه از اسماء شده است.
«ثُمّ عَرَضَهُم عَلَى الملائكة». «ثمَّ» كه براى نشان دادن فاصله زمانىِ معطوف از معطوفٌ عليه است، دلالت بر اين دارد كه زمانى دراز پس از تعليم اسماء به آدم، آنها را بر فرشتگان عرضه داشت، نه يك مرتبه نماياند. چنان كه نتيجه تجربيات علمى پس از زمانى در معرض نمايش گذاشته مىشود و براى همه كسانى كه از اسرار و رموز آن ناآگاه بودند آشكار مىگردد. ضمير جمع مذكر «هُم» راجع به ذوات و مسميّات است، از جهت دلالت اسماء بر آنها. به جاى «ها» «هُم» آمده با آنكه مرجع به ظاهر يكى است، تا دو نظر و دو گونه درك را برساند: آدم از راه تعليم خداوند اسماء را فراگرفت، چه علمش به آفريدگان تنها با ياد گرفتن آثار و خواص آنها مىبود. زيرا حقايق و ذوات از چشم عقل آدم پنهان بود، ولى راه درك فرشتگان تعلُّم، يعنى فراگرفتن تدريجى و استدلالى نيست، بلكه نمودار شدن و شهود ذوات و حقايق است، نه درك آثار و صفات. پس از آنكه اسماء در مراتب ذهن و آيينه روح آدم تجلى كرد و ذات آنها به صورت خيالى و عقلى تحقق يافت، يا چون آثار اسماء و خواص آنها با تصرّف آدم در خارج و عالم طبيعت ظهور كرد، در معرض نظر فرشتگان درآمد. بنابراين، همان اسماء عرضه شده در نظر فرشتگان مسميّاتند: «ثُمّ عَرَضَهُم» و آثار آنها، اسماء اسماءاند: «أسماءِ هؤلاء». به هرحال، راه فراگرفتن آدم، تعليم و فراگرفته، اسماء. و چگونگى دريافت فرشتگان، عرض اسماء و دريافت شده آنها، مسميّات است. مىشود مرجع ضمير جمع «هُم» آدم باشد از جهت نوع.[9]
«فَقالَ أَنبِؤُونى بِأسماءِ هؤلاءِ اِن كُنتُم صادِقينَ». فرشتگان پيش از ظهور آدم، نه به خواص و اسماءِ ذواتِ پروردههاى خود آگاه بودند و نه به آثار خارجى اين اسماء؛ تنها در وجود آدم اين اسماء ظهور نمود و نمايانده شد. تا اينجا از نام و نشان و تجلى اسماء در خارج آگاهى نبود. با رخ نمودن اسماء در وجود آدم و عرضه بر فرشتگان، آنها به كوتاهى انديشه خود درباره آدم پى بردند؛ آن گاه به آن هـا اعلام شـد كه اكنون به اسماء ايـنها خبر دهـيد، اگر در مقايسه ميان خود و آدم كه خود را از او برتر و شايستهتر مىدانستيد، راست مىپنداريد؟
تا اينجا، مقايسه ميان خليفه نوظهور و فرشتگان كهنهكار و مسابقه آنها، با دو امتياز به برترى و شايستگى آدم منتهى شد: يكى فراگرفتن اسماء و ديگر تحقق بخشيدن به آنها. در اين مرحله فرشتگان پاكى و حكمتِ اراده پروردگار را مشاهده كردند و به محدوديت وجود علم خود پى بردند و به زبان عجز و اعتراف به تقصير، گفتند: اى ذاتت و خواستت از هر كوتاهي و نقصى برتر، تو منزّه و پاكى؛ ما نمىدانيم جز همان چيزى كه ما را به آن محدود ساختى. همين قدر مىدانيم كه علمت محيط و نافذ و كارت حكيمانه است. هر كه را براى كارى ساختهاى و درحد وجودش آنچه را بايد به وى آموختهاى.
سومين امتياز و برترى آدم را از آيه بعد، مىتوان دريافت؛ نظام عالم را بر اين پايه به پا داشتهاى: «سبُحانَکَ لا عِلمَ لَنا اِلا ما عَلَّمتَنا...» امتياز نهايى خليفه را با دقت در آيه بعد مىتوان يافت.
//پایان متن
[1] به نظر ماترياليستها منشأ آفرينش جهان مادّه اولِ بسيط بوده است . (مؤلف)؛ بسيط سه قسم است: 1) بسيط حقيقى كه به هيچ وجه جزئى ندارد، مانند بارى تعالى . 2) بسيط عرفى، چيزى كه از اجسام مختلف الطبايع نيست . مانند افلاك و طبايع . 3) بسيط اضافى، چيزى كه اجزايش نسبت به ديگرى كمتر باشد. در تقسيمى ديگر، بسيط به «روحانى» (مانند عقول و نفوس مجرّد) و «جسمانى» (مانند عناصر) تقسيم شده است .(تعريفات جرجانى).
[2] يعنى فرشتگان به گونهاى ساخته شدهاند كه وظيفه خود را به امر پروردگار انجام مىدهند ليكن نه نتيجه آن رامىدانند، و نه هدف از انجام عملى كه بر عهده دارند. انسان با آموختن اسماء از سوى پروردگار هم آگاه و مختار به عملى است كه انجام مىدهد، هم مىتواند نتيجه آن را بداند يعنى به اسماء كه آموخته است علم دارد.
[3] نهج البلاغه به تصحيح صبحى الصالح، خطبه 91 و شماره 90 در برخى ديگر از نُسَخ نهجالبلاغه.
[4] «پس به آن (آسمان) و به زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد! آن دو گفتند: فرمانپذير آمديم». فصّلت (41)،11.
[5] پيش از اين توضيح داده شد كه فرشتگان داراى علم محدود و متوقف شدهاى در همان حدّ و اندازه هستند كه بتوانند فرمان پروردگار را انجام دهند، لذا منظور مؤلّف اين است كه ملائكه به فرمان پروردگار پيكره جسمانى و مادى آدم را كه از ميان انواع موجودات جاندار كاملترين آنهاست، فقط آماده كردند. دميدن روح در آن پيكره و دادن عقل، آزادى و اختيار به او از اندازه و ظرفيت وجودى ملائكه زمينى ـ كه كار آمادهسازى پيكره جسمانى آدم بر روى همين زمين به عهده آنها بوده است ـ بيرون و از عقل مطلق و آفريننده و فعال جهان آفرينش سرچشمه گرفته است، و لذا پروردگار فعل جعل و نفخه را به شكل ضمير متكلم وحده به خود نسبت داده است.
[6] چنان كه مؤلّف در آخر اين قطعه گفتهاند؛ اگر «باء» بحمدك به معناى «مع» باشد، «نحن نُسَبِّحُ بحمدك» يعنى ما با توجّه به نعمتها و الطافت تو را از هر بدى و بدخواهى پاك مىدانيم؛ و اگر به معناى «سبب» باشد يعنى ما به سبب توجّه به نعمتها و لطفهايت تو را از هر بدى و بدخواهى پاك مىدانيم .
[7] توضيح اينكه وقتى فعلى از باب تفعيل متعدّى شود نشان دهنده آن است كه آن فعل به تدريج و در طول زمان انجام گرفته هر عمل بالاترى بر پايه عمل پايينترِ پيشين پديد آمده است كه تعليم بهترين نمونه آن است، ولى اگر فعلى يكباره و بدون طى مراحل در طول زمان انجام بگيرد، آن را از باب افعال متعّدى مىكنند مانند الهام وايحاء يعنى آموختن يكباره مطلبى به كسى.
[8] اين توضيح مفهوم حديث قدسى: «خَلَقتُ الخَلقَ لِكَى أُعرَفَ»: آفريدگان را آفريدم براى اينكه شناخته شوم،است . (ويراستار)، اين عبارت گرچه به حديث قدسى معروف است اما آن را در كتب روايى شيعه و سنى نيافتيم . اما در بحارالانوار، همان، ج 87، ص 344 و در شرح اسماء الحسنى، ملّا هادى سبزوارى، بصيرتى، قم (سنگى)، ص 64، به آن اشاره شده است.
[9] توضيح اينكه لفظ «اسماء» جمع مكسّر است و ضمير آن بايد به صورت مفرد مؤنث بيايد، با اينكه در اين جمله «ثمّ عرضهم على الملائكة» ضمير اسماء را به صورت جمع مذكر «هم» بيان كرده است، از اين روى برداشت مؤلف چنين بوده است كه ضمير «هم» راجع به اسماء نيست بلكه راجع به ذاتها و صاحبان آن نامها(مسمّيات) است، زيرا هر اسمى راهنمايى كننده به ذات و حقيقت آن است . خداوند با همين جمله كوتاه كه اعجازِ ايجاز است، مطالب مفصّلى را به ما آموخته است كه درك حقيقتياب آيتالله طالقانى پرتوى از آنها را دريافته تا آنجا كه در توان داشته بر ذهن خوانندگان بازتابيده است. تأمّل در توضيحات و تعبيرات مؤلف، چنانكه نيّت و قصد آن شادروان بوده، بيدار سازنده و برانگيزنده انديشهها و خردها و دقّت نظرهاست.
این محتوا فاقد نسخه صوتی است.
این محتوا فاقد نسخه ویدئویی است.
