سورة الفجر، مکى دارای 30 آیه است.
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
وَالْفَجْرِ (١)
وَلَيَالٍ عَشْرٍ (٢)
وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ (٣)
وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ (٤)
هَلْ فِي ذَلِكَ قَسَمٌ لِّذِي حِجْرٍ (٥)
أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ (٦)
إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ (٧)
الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ (٨)
وَثَمُودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخْرَ بِالْوَادِ (٩)
وَفِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتَادِ (١٠)
الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلَادِ (١١)
فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسَادَ (١٢)
فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ (١٣)
إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ (١٤)
به نام خدای بخشندة مهربان.
سوگند به گاه سپیده‌دم. (1)
و شب‌هاى دهگانه. (2)
و جفت و تک. (3)
و شب آنگاه که مىرود. (4)
آیا در آن سوگندى است براى خردمند؟ (5)
آیا ندیده‌اى که پروردگارت با عاد چه کرد؟ (6)
ارم همان دارندة ستونها. (7)
آن که مانندش در کشورها به وجود نیامده است. (8)
و ثمود که در میان وادى، سنگ‌ها را شکافتند. (9)
و فرعون دارندة میخها. (10)
آنان که در کشورها سرکشى کردند. (11)
پس تباهى را در آن‌ها به فزونى رسانیدند. (12)
پس بر آن‌ها تازیانة عذاب را پروردگارت فرو ریخت. (13)
همانا پروردگارت در کمین‌گاه است. (14)
الشفع: جفت، دو چیز به هم پیوسته. به معناى مصدرى: چیزى را با دیگرى، یا مانندش پیوستن، افزودن، مقارن نمودن.
الوتر، به فتح و کسر واو: تک، یکتا، زه و ریسمان کمان، خونخواهى، انتقام، ستم. بعضى گویند: با کسر واو، به معناى خونخواهى و کینه‌جویى است. به معناى مصدرى: کمان کشیدن، به هراس آوردن، ستم رساندن.
یسر، به حذف یاء، مضارع یسرى: شبروى نمود، ریشه در میان زمین خلید، خشم یا اندوهش زایل شد.
حجر: خرد، از حجر (فعل ماضى): از تصرف بازش داشت، چیزى را بر وى حرام کرد.
ارم: نام مکان یا قبیلهاى، برجهاى راهنما که در بیابان‌ها ساخته مىشد.
العماد: ستون، پایة ساختمان، قدرت، شرف.
جابوا، از مصدر جوب: شکافتن سنگ، بریدن جامه، پیمودن سرزمین.
سوط: تازیانه، بهره، سختى، راه آب. به معناى مصدرى: با تازیانه زدن، به هم درآمیختن.
«وَ الْفَجْرِ. وَ لَیالٍ عَشْرٍ…»: چهار سوگند یا شاهد است، براى نمایاندن و اثبات حقیقتى که از مفاهیم این سوگندها، و در ضمن آیات بعد، مىتوان آن را دریافت. بیشتر مفسرین، این سوگندها را با روزها و شب‌هاى خاصى تطبیق و تفسیر کردهاند. بیش از همه، تطبیق با روزهاى حج و اجتماع و مناسک آن است، چون فجر ذیحجه، فجر روز قربان یا عرفه، ده شب و روز ذیحجه، و همچنین ده شب وسط ماه شعبان، یا آخر رمضان، یا اول محرم.
این تطبیقها را، نه قرینهاى در آیات است، و نه شاهدى از حدیث معتبر و مستند به منابع وحى، و چگونه مىشود که مقصود از لیال عشر، چهار روز انجام مناسک حج در ذیحجه باشد؟! به گفتة فخر رازى: هر کسى هرچه به نظرش آمده که مقامى در دین، یا سودى در دنیا دارد؛ این آیات را به آن تفسیر کرده است.
الف و لام الفجر، همین فجر مشهود و معهود را مىنمایاند، فجرى که عادت، عظمت و قدرت آن را از نظرها پوشانده، همان که پس از سلطة قاهر تاریکى و سکون شب، اشعة با اقتدار خورشیدش، پردههاى تاریک را، پى‌در‌پى مىشکافد، و سرچشمة نور را از میان افق، منفجر مىنماید، و بندهایى که بر حرکت و حیات زده شده باز مىکند، و خفتگان را برمىانگیزد و سراسر زندگى را دگرگون مىگرداند.
لیالٍ، که نکرة موصوف به عشر آمده، نامعین و نامحدود بودن آن را مىرساند، لیال، که هیچ معرف و صفتى جز دهگانه بودن ندارد، و به قرینة «و الفجر- و اللَّیلِ إِذا یَسْرِ»، باید ده شب اول، یا وسط هر ماه مقصود باشد، زیرا در این شبهاست که مانند سپیده دم، پرتو انعکاس نور، پردة تاریک را بر کنار مىدارد و بیشتر یا همة شب را روشن مىکند.
مقصود از لیال عشر، هرچه باشد باید توجه داشت که سوگندهاى این آیات، چون دیگر سوگندهاى قرآن، شواهدى است از آیات آفرینش، هم‌چنان‌که در سوگندهاى دیگر، مانند: «والسماء…، والشمس…، واللیل…، والقمر…، و الضحى…» تأویل و تطبیق بر موارد خاص، روا نیست مگر آنکه قرینة صارفهاى در کلام باشد، در این آیات نیز روا نیست. ظاهرتر از هر تطبیق و تأویل، این است که این سوگندها، شواهد محسوسى است براى نشان‌دادن قدرت و اصالت و برترى نور.
اشعة نور که از منابع اصیل و سرشار قدرت مىتابد و از هر سو بر تاریکى که پایه و منبعى ندارد چیره است، از یک‌سو افق تاریک شب را مىشکافد و دامنههاى آن را برمىچیند: و الفجر… و از سوى دیگر، بر خیمة شب پرتو مىافکند و تاریکى پایدار آن را، بىپایه و متلاشى مىنماید: «و لیال عشر…»
این مناظر و شواهدى که پیوسته در برابر چشم انسان نمایان است، رهنماى به این حقیقت است که شر و ظلم و طغیان که صورت‌هاى دیگرى از تاریکى است، در برابر خیر و حق و عدل، ثبات و دوامى ندارد. شرور مانند تاریکی‌ها، بىاصل و نسبى و غیر مطلق و عدم‌ها و سایه‌هاى خیرند، و آنچه شر مىنماید، نسبت به خیر، بس ناچیز است. و همان نیز، مقدمة خیر و وسیلة کمال و تکامل و از لوازم این جهان مىباشد، زیرا مبدأ عالم، خیر و کمال و قدرت مطلق است، و از او جز خیر صادر نمىشود. وجود مطلق، خیر است و خیر منشأ شر نمىشود.
در مقابل این حقیقت که با برهانهاى روشن، اثبات شده، نظر محدود و کوتاهاندیش بدبینان است که جهان و زندگى را از وجهة شرور مىنگرند، یا مانند ثنویه که شر را چون خیر، اصیل مىپندارند، و عالم را به دو گروه متقابل تقسیم کردهاند: نور، حیات، نعمت، علم، امنیت و سلامت، در مقابل ظلمت، مرگ، مصیبت، جهل، جنگ و دیگر نابسامانی‌ها. با آنکه گروه خیر و شر، در این جهان متقابل نیست، بلکه آمیخته به هم و متقارن است، و از این آمیختگى و تقارن و تضاد، خیر که همان حرکت و حیات و کمال است پدید مىآید، و آن بىهمتا مىباشد و ضد و قرین ندارد:
«وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ»: مفسرین، در معناى الشفع و الوتر، نظرهاى مختلف دادهاند، مانند اینکه: «الشفع»، روز قربان، و «الوتر»، روز عرفه، یا «الشفع» روزهاى یازده و دوازده ذیحجه، و «الوتر» روز سیزده آن است. فخر رازى در تفسیرش، تا بیست احتمال در معنا و مورد الشفع و الوتر، ذکر کرده است.
چون به قرینة الفجر- و اللیل، الف و لام الشفع و الوتر، ظاهر در جنس است، و هیچ‌گونه سابقة ذکرى و ذهنى براى تعریف آن‌ها در میان نیست، و چون وسعت و اطلاق مفاهیم جنس، بیشتر با آن انطباق و تناسب دارد، هرچه معناى این دو سوگند را وسیع‌تردر نظر بگیریم، به معنا و حقیقت مطلق آن نزدیک‌تر مىشویم.
ابو مسلم گفته است: الشفع و الوتر یادآورى علم حساب است، زیرا از جهت ضبط مقادیر، سود و بهرة آن بسیار است[1]. وسیع‌تر از این تفسیر، نظر کسانى است که گفتهاند: مقصود از «الشفع»، صفات متضاد خلق است: هستى و نیستى. توانایى و ناتوانى. زندگى و مرگ. عزّت و ذلت. علم و جهل. و مقصود از «الوتر» صفت خداوند است، که ضد و قرین ندارد.
از همه تفاسیر وسیع‌تر و شاملتر، نظر آن گروه است که «الشفع» و «الوتر» را راجع به مطلق خلق دانسته‌اند، (نه صفات آن) زیرا هر آفریدهاى یا شفع، یا وتر است.
معناى لغوى «شفع» و موارد استعمال آن نیز، همین تفسیر وسیع و عام را مىرساند، چون الشفع و مشتقات آن، به هر دو چیزى گفته مىشود که با هم ترکیب شوند، یا قابلیت پیوستگى داشته باشند.[2] و در مقابل آن (چنان‌که در این آیه آمده) وتر است، و آن چیز واحدى است که پیوستگى با دیگرى نداشته باشد. از این رو «الوتر»، یکى از صفات خداوند متعال است.[3]
و نیز از معانى «الوتر» و مشتقات آن (چنان‌که گفته شد)، نوعى تحرک و انگیزش فهمیده مىشود، بنابراین، شفع مرادف با زوج، و وتر مرادف با واحد یا فرد نیست.زیرا زوج دو عدد متساوى و مقارن، یا دو چیزى است که با هم تناسب فعل و انفعال، و تأثیر و تأثر دارند، خواه ترکیب و پیوستگى در آن دو، صورت گیرد یا نگیرد. و در مقابل آن واحد یا فرد است.
با توجه به تعمیم الشفع و الوتر و خصوصیاتى که در معانى این دو کلمه مىتوان یافت، شاید که سوگند «الشفع» ناظر به اصل عمومى تقارن و ترکیب، و سوگند «الوتر» ناظر به وحدتى باشد که از تقارن و ترکیب برمىآید، یا پیش از آن وجود دارد. و مىتوان گفت که به دلالت سیاق این آیات، این دو سوگند، تقارن و پیوستگى نور و ظلمت، و اصالت و وحدت نور را مىرساند، و به دلالت موارد و جواب این سوگندها، اشارهاى به پیوستن و در هم خلیدن خیر و شر و نیک و بد و حق و باطل دارد، که از این تقارن و برخوردها، قدرت و کمال و حیات که خالص و بسیط‌اند ناشى مىشوند. معناى اول اعم و متضمن معناى دوم مىباشد.
به هر نظر، سراسر هستى تقارن و ترکیب «الشفع» و گرایش به انبساط و وحدت دارد. از نظر فلسفة عالى الهى و اصل عمومى ایجاد، حقیقت وجود بسیط و منبسط، یا اراده که صادر از مبدأ و سارى در موجودات است، با تقارن به مراتب نزولى، تعیّن و تشخّص مىیابد، و از آن، ماهیّت عقول و نفوس و عنصرها و صورت‌ها و حیات برمىآید، و هر یک از این‌ها جداجدا «وتر- وتر» متمایز مىگردد، و به سوى صورت و عقل مشخص انسانى پیش مىرود.
از نظر فلسفة طبیعى، نیروى بسیط، به صورت دو نیروى مثبت و منفى درمىآید، و از تقارن و شفاعت آن‌ها، عناصر اولیه شکل مىگیرد، و از ترکیب و شفاعت عناصر اولیه، عناصر دیگر و قوا و صورت‌هاى برتر صادر مىشود، و همچنین… {اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُ}[4]، {وَ نُنْشِئَکمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ}[5].
از نظر فلسفة ریاضى، در جهان مشهود، صورت‌هاى گوناگون و لوازم و آثار آن‌ها، کمیتها و مقدارها هستند، و اصل کمیت منفصل، در عدد صحیح دو و در کسر نصف است. واحد «یک» به تنهایى چون پیش از کمیت و تشکیل‌دهندة آن مىباشد، خود کمیت نیست. و همین‌که واحد دیگر قرین آن شد، بىنهایت افزایش مىیابد، و چون جزئى از آن کسر شد، بىنهایت کوچک مىشود. و کمیت متصل، از نقطه که خارج از مقدار است، شروع مىشود، تکثیر یا امتداد نقطه، خط و امتداد خط، سطح و امتداد سطح، جسم را تشکیل مىدهد. و به‌عکس، جسم به نقطه منتهى مىشود.
از این نظر، سراسر جهان طبیعت و پدیدههاى آن، نمودارهاى کمیت منفصل و متصل است. و این کمیتها از انضمام و امتداد وحدات ناشى مىشود. این اصول همة علوم و ادراکات مىباشد: «ریاضیات، فلسفه، هیأت، نجوم، فیزیک، شیمى و…» بنابراین، شفع و وتر کلید گشایش درهاى بسته و رازهاى آفرینش است.
گرچه این‌گونه تقسیم، در معنا و مصداق الشفع و الوتر، مطابق با مفهوم جنسى آن‌ها و نظر بعضى از مفسرین است، ولى روش و تناسب و موارد استشهاد این سوگندها، ظاهر در قدرت و اصالت نور در حال برابرى و پیوستگى با ظلمت است. و مثل و رمزى است از تضاد و تقارن خیر و شر، که سرانجام خیر و حق، یگانه و پیروزمند خواهد بود. و چون ما خود در ضمن این تضادها، بلکه از عوامل آن‌ها هستیم، جز با هدایت قرآن که برتر از زمان و مکان است و بیان چنین رموز و امثالى، نمىتوانیم چنین حقیقتى را دریابیم.
«وَ اللَّیلِ إِذا یَسْرِ هَلْ فِی ذلِک قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ»: یسرى با «یاء» هم خوانده شده. استفهام «هَلْ فِی ذلِک»، براى تقریر و تثبیت سوگندها، «ذلک» اشاره به یک یک یا مجموع، یا معطوف سوگندهاست، و اشاره به دور از جهت عظمت و مقام بلند آنهاست. حجر، خرد متین و نیرومند را گویند، از این‌جهت که انسان را از سرکشى و زشتى و دخالت اوهام در اندیشة مستقیم باز مىدارد، و فکر را در حد تشخیص وامىدارد. فراء گفته است: «ذى حجر، کسى است که نگه‌دارندة نفس خود و مسلّط بر آن باشد». چنان‌که خرد را از این‌رو عقل گویند که شخص را در بند صلاح و خیر نگه مىدارد، و از این رو نُهَى (با ضم نون- جمع نهیة) گویند که از زشتىها باز مىدارد.
مفهوم توجه و تخصیص این سوگندها به ذى حجر، این است که فرومایگان و سبک‌سران، چنان‌که باید این سوگندها و شواهد را درنمىیابند، اگر هم دریابند، دریافتشان مانع سرکشى و زشت‌کردارى آن‌ها نمىشود. چون اندیشه و شعاع دید آن‌ها کوتاه است، و جز به مقیاس منافع و شهوات محدود خود چیزى را نمىسنجند، واقعیات جهان و زندگى را درنمىیابند، و خیر و حق را در حد لذّات و بهرههاى محدود شخصى خود مىپندارند. اینان گمان دارند که آسمان و زمین و خورشید و ماه باید در محور اندیشهها و منافع ایشان بگردد، و نور آفتاب بر بدن‌ها و متعلقات ایشان بتابد، و هرچه آن‌ها مىخواهند پرورش دهد، و باران‌ها براى سبزه و گل‌ها و شست و شوى صحن خانة اینان ببارد، و همة خوشی‌ها و لذّات به کام ایشان شیرین آید. و چون آرزوهاى ناچیز و گذراى آنان براى همیشه تأمین نمىشود، پیوسته چشم به تاریکی‌های زندگى مىدوزند و گوش آن‌ها جز بانگ مرگ و آواى جغدهاى شوم جنگ و ستیزه و تخریب نمىشنود، و اعصاب آن‌ها در برابر ضربههاى ناملایمات و در میان پیچ و خم حیات خسته و فرسوده مىشود.
اینان چون مرعوب یا مجذوب جزر و مد امواج زندگى هستند، و همّت یا قدرت بالا رفتن و تسلّط بر امواج و دیدن از افق بلندتر را ندارند، همیشه هراسناک و گرفته‌خاطر و بدبین و بداندیش و بد زبان مىباشند. یا سرخوردهها و سرگشتههایى هستند که در بین دو دیدگاه حیات به سر مىبرند:
یکى دیدگاه نخستین و طلیعة حیات، که نور و جمال و محبّت و خیر، بر فطرت پاکشان مىتابید و با امیدها و آرزوهاى خوشى به سر مىبرند.
دیدگاه دیگر، نابسامانی‌ها و تاریکی‌هایى است که سپس با آن روبرو مىشوند. اینان مىنگرند که آن سرسبزى و شکوفههاى بهار زندگى چندان نپایید که زرد و پژمرده و پراکنده شد، و به جاى آن‌ها، سردى و سیلاب و بادهاى گزنده و لرزاننده آمد، و فضاى اجتماعى را که امید وزش نسیم رحمت و خیر و عدل به آن داشتند، دود شهوات و کینهها و ستمکاری‌ها و آتشفشان خشم و رگبار مرگ گرفت.
در میان این دو دیدگاه، گاه مىپرسند که آیا دوباره بهار سبز با جمال و نسیمش رخ مىنماید؟ آیا پس از تاریکى هراسناک و خسته کنندة شب، بامداد اطمینان‌بخش و امیدانگیزى در پیش است؟ آیا فرشتگان عدل و امان، جولانگاه ددان و رقص‌گاه شیاطین را مىگیرند؟ آیا تلاوت آیات حکمت و امواج تسبیح قدرت، فضاى عفونى و مسموم و گرفته و پر از وسوسه را پاک خواهد کرد تا فروغ خورشید و ماه، آرام و یکسان به همه‌جا بتابد و پس از یخبندان و فرسودگى، شکوفههاى فضایل و استعدادها را باز نماید، و به ثمر رساند؟
این‌گونه اندیشهها و نگرانی‌هاست که در خلوتگاه ذهن مردم گرفتار و سرگشته، رفت و آمد دارد، اگر چه نتوانند به زبان آرند. اگر نیروى هدایتى چون آیات قرآن نباشد که خردها را نیرومند «ذى حجر» و روشن نماید، و نظام بزرگتر و محیط را بنمایاند، و در پى هر شب، فجر صادق را که مبشر خیر و حیات است نشان دهد، و جلوى اندیشهها را باز نماید، این‌گونه بدبینىها و اندیشهها، افراد و ملل را سرد و ناامید مىگرداند، سپس یا به جاى خود ساکن و بىحرکت و محکوم مىمانند، یا به عقب برمىگردند و باور مىکنند که دنیا با همة مصنوعات و جلال تمدنش، در واقع، صورت دیگرى از زندگى جنگل و غارنشینى است، و ابزار و وسایل جز براى درندگى و تخریب و کشتار و غارت نیست.
خردهایى که از دانش تحقیقى و تجربى نیرو گرفتهاند، با این آیات هماهنگى دارند، و قدرت جبّار تکامل و تحول را در سراسر حیات نشان مىدهند. همین قدرت حاکم و محرّک است که ناشایستگان را محکوم و شایستگان را حاکم مىسازد، و بر صورت‌هاى اجتماع و در اعماق و اصول زندگى فرمان مىراند، و راه توقف و برگشت را مىبندد.
راز تکامل، نمودار متحرک و محرکى از حق و عدل است که در هر زمینهاى ریشه دوانیده و شاخه مىرویاند، و به صورت‌هاى گوناگون تجلّى مىنماید و با نیروى شگرف خود، موکب حیات را پیش مىبرد، و شعاع‌هاى آن از پس دیوارهاى ماده و تاریکی‌های طبیعت مىدرخشد، و نور ملایم آن آهسته آهسته خفتگان را برمىانگیزد و به راه مىاندازد، و اشباح سرکشان و سرپیچان از قوانین آن را متلاشى مىنماید، و راه تاخت و تازى را که آن‌ها در تاریکى داشتند مىبندد، و نعرههاى آنان را خاموش مىکند. انعکاس فروغ تکامل است که چون پرتو ماه در سایة شب، کاروان‌هاى حیات را رهبرى مىکند، و نسبت به آینده امید مىبخشد.
نیروى نیرومند تکامل و منشأ آن را، همان خردمندان اندیشمند «ذى حجر» مىتوانند دریابند. اینان ادوار طولانى زمین، و حوادث آن، و احوال اقوام را در آن، چون گردش شب و روز و گذشت فصول مىدانند، که پیوسته تاریکی‌ها و سردی‌ها و گرفتاری‌ها و پژمردگی‌هاى آن، روشنى و گرمى و رهایى و حرکت در پى دارد، و مجموع رنج‌هاى آن چون پوست‌هاى تخم است که در درون آن، قوا و جهازات زنده پرورش مىیابد. و همین‌که دورة پرورش آن، کامل شد پوست‌ها خودبه‌خود زایل مىشوند، «وَ اللَّیلِ إِذا یَسْرِ» و پرورش یافته، سر برمىآورد و بال مىگشاید[6].
استفهام تقریرى و انگیزندة «هَلْ فِی ذلِک قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ؟!»، هم عظمت و واقعیت این سوگندها و شواهد را مىرساند، و هم براى برانگیختن و به‌کار افتادن اندیشههاى سست و کوتاه است تا محکم و دوراندیش گردند. گویا جواب سوگندها و مورد استشهاد آن‌ها، از این‌جهت صریحاً نیامده و به فهم شنونده واگذار شده تا هر کسى خرد خود را به کار برد و به اندازة فهم خود آن را دریابد.
«أَ لَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک بِعادٍ»: الم تر، استفهامى انکارى و متضمن تثبیت مورد است، و مقصود از رؤیت، علم مشهودى است که از وضوح مانند دیدن با چشم مىباشد، و خطاب مفرد، براى استشهاد به علم مخاطب خاص، یا یک یک مخاطبین است. کیف فعل، استفهام و توجیه نظر مخاطب براى بررسى چگونگى و نوع حادثه است. ربک، قدرت ربوبیّت و اثر تربیتى را مىرساند. عاد، نام یکى از قبایل نابود شده «بائده» یا منسوب به یکى از اجداد اقوام سامى است: «عاد بن عوص بن ارم بن سام بن نوح».
بعضى از مفسرین و مورخین عرب، از روى تحقیق یا به قرینة آیة 50 سورة النجم (53): {أَنَّهُ أَهْلَک عاداً الاُولى} دو عاد نشان دادهاند، که پس از انقراض عاد اولى، عاد اخرى پدید آمده. و احتمال دادهاند که عاد ارم که در این سوره ذکر شده، همان عاد اولى باشد.
این احتمال بنابر این است که وصف اولى مقابل اخرى باشد، با آنکه مىشود اولى براى توصیف قدیم بودن و گذشت زمان آن‌ها باشد، و بیشتر آیات راجع به عاد، همین را مىرساند. در آیة 70 سورة توبه (9)، نام عاد پس از قوم نوح و پیش از ثمود و قوم ابراهیم و اصحاب مدین و مؤتفکات آمده است. آیات 9 ابراهیم (14) و 31 غافر (40) و 74 اعراف (7) و 4 الحاقّة (69)، قوم ثمود را جانشینان عاد شمرده است. از این آیات معلوم مىشود که عاد پس از نوح و پیش از دیگر اقوام سامى بوده است.
آیة 50 تا 60 سورة هود (11) چگونگى رسالت هود و گفتگوهاى قوم عاد، سپس هلاکت آن‌ها و نجات هود و مؤمنین به او را بیان مىنماید، خلاصة روش قوم عاد، در آیة 59 چنین آمده: «آنان آیات پروردگار را انکار کردند، و از دعوت پیمبران سر باز زدند، و از فرمان هر جبّار خیره‌سرى پیروى کردند». از بیان این آیة معلوم مىشود که قوم عاد را جز هود، پیمبرانى بوده و سلاطین مستبدى بر آنان فرمانروایى مىکردهاند. آیات 14ص (38) و 21 احقاف (46) دلالت برآمدن پیمبران مرسل و غیر مرسل به سوى عاد دارد.
مضمون آیة فُصّلت (41) قدرت و غرور آن‌ها را مىرساند: اما عاد پس در سرزمین به ناحق سرکشى کردند و گفتند کیست که از ما نیرومندتر باشد؟!».
بنا به مضمون این آیات، عاد قومى نیرومند و داراى سلاطین بودند، و پیمبرانى میان آن‌ها برانگیخته شدند. و نیز این آیات و جملة استفهامى و تقریرى «الم تر…» مىرساند که این قبیله و تاریخش در میان عرب آن روز مشهور بوده و مردمى منزوى و گمنام نبودند.
از سوى دیگر، در تورات که سند مکتوب و قدیمى تاریخ نژاد سامى است، لفظ عاد و پیمبرشان هود دیده نمىشود، و در آثار تاریخى نیز که در سرزمین‌هاى تیرههاى سامى کشف شده، تا کنون چنین نامى به چشم نیامده. از نشانی‌ها و داستان‌هایى که در تورات راجع به قوم ادوم یا ادومه آمده، به نظر مىرسد که قوم عاد (در قرآن) همان ادوم (در تورات) باشد، زیرا این‌گونه اختلاف تلفظ و تعبیر، در لغاتى که از یک ریشه است، به خصوص در کلمات عربى و عبرى و دیگر زبان‌های سامى بسیار دیده مىشود. و نیز نام‌هاى «ادومى رام و ادورام» که در تورات ذکر شده شبیه «عادارم» است که در این سوره آمده است.
آنچه در قاموس کتاب مقدس «تألیف مسترهاکس» با استناد به کتاب عهدین از وضع سرزمین ادومیه (ادوم) و احوال و نشانی‌هاى آن قوم ذکر شده است، با بعضى از مطالبى که در آیات قرآن دربارة قوم عاد آمده، تطبیق مىنماید. قسمتى از آنچه در این کتاب آمده این است:
«این لفظ (ادومه) در زبان عبرانى ادوم است، حدود جنوبى آن، از دریاى مرداب تا خلیج عقبه، و غربى آن از وادى عربه تا دشت عربستان است که در مشرق واقع مىباشد، طول آن صد و عرضش بیست میل بود، و چندى بعد ادومیان قدرى از پلسطین جنوبى و حوالى عربستان (پطریه) را متصرف شدند…
ادوم اولى داراى کوهستان بسیار ناهموارى است که بزرگترین آن‌ها سه هزار قدم مرتفع، و در ضمن سلسله کوههای آهک و سر حد دشت عربستان است که دهنهاش مندرجاً به آن متصل مىشود. دامنههاى تپههاى سنگ آهک، از طرف مغرب به وادى عربه منتهى مىگردد، و سلسله وسطى از سنگ سماق است که ریگ‌هاى متحجر روى آن را پوشیده و تپههاى سراشیب و وادی‌هاى گود در اینجا بسیارند…
بصره، وایلت و معون و عیصون حابر از شهرهاى این مملکتاند، که بصره پایتخت سابق و«سیله» پایتخت لاحقش بوده. حالا آن مملکت به دو ولایت قسمت مىشود. شمالى را «جبال» (که احتمال مىرود «گیبال» قدیم باشد) و جنوبى را «ایشرا» گویند. نبوت‌هایى که از انهدام ادوم خبر دادهاند، به طور عجیب تکمیل یافتهاند، چنان‌که همة سیاحان و مسافران آنجا نیز شهادت دادهاند ارمیاء 49: 7-22، حزقیل 25: 12- 14 و 35: 3- 15. در این مملکت آثار شهرهاى چندى دیده مىشود، و دهات معدودى نیز دارد. (بعد از چند سطر):
احتمال می‌رود که امرای ادوم خیلى شبیه به مشایخ بدوى حالیه و کلیه تحت تسلط و اقتدار سلطان یا امیرى بودهاند «پیدایش 36: 31- 43 خروج 15: 15 اعداد 20: 14…» (بعد از چندین سطر)
تنبیهات ظلم و مکافات جور ایشان بارها توسط یوئیل و ارمیا و عاموص و حزقیل و عویدیاى نبى گفته شد…
و بر حسب قول یوسفون، بخت‌النصر بعد از گرفتن اورشلیم، تمام ممالک حوالى یهود را زبون و زیردست ساخت، و لکن ایشان را به اسیرى نبرد…
بالاخره ادومیان قسمت جنوبى یهودا را به تصرف درآوردند، و نباتیان که از اولاد نبایوت إبن اسماعیل بودند، در ملک خاص ادومیان یعنى کوه سیسیر، جانشین ایشان گردیدند. «پیدایش 25: 13» و بدین‌طور ولایت ما بین درة عربه و بحرالاوسط از ایلاث تا الوثر و پولس که در شمال حبرون واقع است، به ادومیه مسمى شد، و نباتیان در ادومیة اصلى عربستان، پطریه را تأسیس نمودند و بالاستقلال سکونت ورزیده صاحب سلطان و سپاه و حکمران گردیدند که بعضى از ایشان به «ارتیاس» ملقب بودند. «دوقرنتیان11: 32» در این وقت «یهوداى مکابیوس» که در آن حوالى دم از استقلال مىزد، بر ادومیان حقیقى دست یافته، ایشان را خراج‌گزار خود گردانید، و «یوحناى هرکانوس» در سنة 30 قبل از مسیح، ایشان را بر تهوّد [= یهودی شدن] مجبور ساخت…
على‌الجمله، در این هنگام رومیان به سرکردگى «تریجان» در سال 105 میلادى بر ادوم دست یافتند، و این مطلب سبب پیشرفت تجارت و ترقى دولت و ثروت آنجا گردید،
و راه‌ها به جهت تجارت ساخته شد، ادومیان با هندوستان و ایران و لونت معامله پیدا نمودند. بالجمله در «پطریه» هیاکل و عمارات و مقابر و پلههاى عجیبى در صخرههاى کوه حجارى شده بود…
اول سیاحى که در سال 1812 م به ادومیه رفت «برک هارد» بود. اعراب بدوى و سلحشور این مملکت همواره بر ضد یکدیگرند، و حتى‌الامکان از هر سیاحى که از آن مملکت عبور و مرور کند، نقدى خواهند گرفت، بدین واسطه عمل حفارى بسیار مشکل است، با وجود این بسیارى، بعد از سیاح فوق بدانجا رفتهاند.»
بیشتر این اوصاف و احوالى که از قوم ادوم و سرزمین آن‌ها در تورات آمده، و پس از قرن‌ها سیاحان و اثرشناسان کشف کردهاند، مطابق است با آنچه در قرآن درباره عاد تذکر داده شده است. (آیة 21 احقاف)، انذار پیمبر عاد و دعوت و نوع عذاب آن قوم را چنین توصیف نموده است: {وَ اذْکرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالأحْقافِ، وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَینِ یَدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ، أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ، إِنِّی أَخافُ عَلَیکُمْ عَذابَ یوْمٍ عَظِیمٍ}: «به یاد آر برادر عاد که قوم خود را در احقاف بیم داد، با آنکه به تحقیق بیم دهندگانى در همان روزگار و پیش از آن آمده بودند که جز خداى را مپرستید. من از عذاب روز بزرگ بر شما نگرانم». احقاف در لغت، تپههاى شن و سنگ متحرک و پیچ در پیچ است، که گویا سرزمین زندگى قوم عاد بوده و در معرض حرکت زلزله و آتشفشان و طوفان قرار داشته است. این‌گونه تپهها و کوههاى سست آهکى و در معرض حرکت (چنان‌که هاکس توصیف کرده) در قسمت شرقى کوهستان و دامنههاى شمالى عربستان است، و آن را «نفود» گویند. و چون در قسمت نجد و شمال حضرموت و مهره، بیابان شنزار متحرک وجود دارد، آن ناحیه را احقاف گویند. گویا از روى همین تناسب اسمى، و این‌گونه قرائن است که بعضى از مورخین و مفسرین سابق، گمان کردهاند که قوم عاد، در قسمت‌هاى جنوبى عربستان پدید آمده و همیشه در آن به سر مىبردهاند. این گمان با آنچه در نصوص قرآن، از وضع سرزمین و پیمبران و قدرت نفوذ سلاطین عاد آمده و اوصاف و قرائنى که از تورات ذکر شده و آثارى که از کشفیات به دست آمده، تطبیق ندارد.
چنان‌که گفته شد، به قرائن آیات قرآن، عاد قومى گمنام و ناشناخته نبوده است و مساکن آن‌ها را عرب مىشناخته است، (آیة 38 سورة 29 عنکبوت) این شناسایى را به رخ عرب کشیده است: {وَ قَدْ تَبَیَّنَ لَکُمْ مِنْ مَساکنِهِمْ…} و (آیة 128 تا 130 سورة 26 شعراء) دلالت بر این دارد که قوم عاد در سرزمین‌هاى مختلف قدرت و نفوذ داشتند: {أَ تَبنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ…} بنابراین شاید که قوم عاد یا تیرهاى از آن، مدتى در قسمت‌هاى جنوبى عربستان نفوذ و حکومت نمودهاند، و از این‌جهت، مورخین سابق گمان کردهاند که منشأ و اصل آن‌ها، در همین قسمت‌هاى جنوبى بوده است.
خلاصه آنکه، با شواهدى که ذکر شد، عاد باید همان ادوم باشد که وطن اصلى آن، کوهستان‌هاى قسمت‌هاى شمالى عربستان بوده و دامنههاى این کوهها به سوى شمال و شرق و غرب امتداد یافته است. و مرکز آن‌ها همان پترا (یا پطرا- سالع) بوده که آثار ساختمان با شکوه آن هنوز باقى است. (و نیز رجوع شود به کتاب ارمیا 49: 16 و عویدیا 3: 4). و گاهى نفوذ و قدرت این قوم، تا جهات مختلف و دور دست پیش رفته است.
«إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ. الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ»: ارم، بدل یا عطف بیان براى عاد، و بنا به قرائتى مضاف‌الیه آن است، و نصب آن، به سبب غیر منصرف بودن از جهت تعریف و تأنیث است. مىشود منصرف و مفعول فعل مقدر (مانند: انظر، یا اذکر) باشد.
بعضى ارم را نام شخص یا قبیلة منسوب به او دانسته‌اند: «ارم بن سام- یا- ارم بن معد بن سام» که جد اعلاى عاد بوده است. بیشتر مفسرین و مورخین، ارم را نام مکان گرفتهاند. تأنیث کلمه ارم و توصیف و اضافة آن به ذات العماد، اسم مکان بودن آن را تأیید مىکند.
از ابن عباس و مجاهد: «ارّم» بر وزن «افعل» از باب افعال با تشدید میم نقل شده، بنابراین، «ارم» فعل ماضى و فاعل آن، ضمیر راجع به «رب» و مجموع فعل و فاعل، عطف بیان براى «کیف فعل» است: آیا ندیدى که چه کرد پروردگار تو با عاد؟ پوسیده و خاکستر «رمیم» کرد ذات عماد را.
این معنا و قرائت را آیة 41 و 42 الذاریات (51) تأیید مىنماید: {وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ، ما تَذَرُ مِنْ شَیءٍ أَتَتْ عَلَیهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کالرَّمِیمِ}: «و دربارة عاد آنگاه که فرستادیم بر آن‌ها باد عقیم را، وا نگذارد چیزى را که بر آن وزد و روى آورد، مگر آنکه چون خاک پوسیدهاش گرداند». بنا به این قرائت، که ارم فعل باشد، مىتواند به معناى اصلاح و تکمیل «ترمیم» بناء و فاعل آن، عاد باشد، و لازمة این معنا آن است که قوم عاد با قدرتى که داشتند، اصول و پایة ساختمان گذشتگان خود را تکمیل کردند، آن‌چنان‌که ثمود، سنگ‌ها را شکافتند و پیش رفتند: «جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ».
بنابراین، این دو آیه که راجع به عاد و ثمود است، در تعبیر و معنا ردیف و قرین هم آمده. چون این قرائت غیر مشهور و ناموزون است، نمىتوان بر این‌گونه معانى که مترتب بر این قرائت است اعتماد کرد.
آنچه مشهور بین مفسرین و مورخین، و با روش ادبى و آهنگ آیه همنواخت است، همین لفظ ارم است که اسم مکان باشد، و شاید که ارم نام شخص یا قبیله بوده و سرزمین و مکان به اسم آن‌ها خوانده شده است. چنان‌که این‌گونه تعبیر در همه جا معمول بوده و هست. و شاید ارم همان آرام باشد که تورات او را یکى از فرزندان یا نوادگان سام بن نوح، شمرده است[7]
اگر با این شواهد، ارم نام سرزمین منسوب به آرام باشد، می‌توان چنین نظر داد که تیرههاى قبیله آرامى، چون نخست در میان کوهستان‌ها و وادی‌ها پرورش یافتند، و زورمند و سلحشور و آشناى به فن حجارى بودند، به هر جا که دست یافتند براى سکونت و دفاع از خود بناها و قلعههاى محکم ساختند و آبادی‌ها پدید آوردند. سپس این‌گونه ساختمان‌ها به نام آن‌ها شناخته مىشد. چنان‌که آیة (128 و 129، از سورة (26) شعراء) {أَ تَبْنُونَ بِکلِّ رِیعٍ آیةً تَعْبَثُونَ. وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکمْ تَخْلُدُونَ}، و آیة (76 سورة (7) اعراف) {تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً} همین توسعه و تکثیر ساختمان‌هاى آن‌ها را مىرساند. گویا از همین جهت است که مفسرین و مورخین اسلامى، لفظ ارم را راجع به شهرهایى احتمال دادهاند که در سرزمین‌هاى دور و مختلف واقع است، مانند اسکندریه، دمشق، بین عمان و حضرموت.
هاکس در کتاب خود چنین گفته است: «آرام مملکتى است در نزدیکى شام، عبرانیان این اسم را براى تمام املاکى که به شمال پلسطین واقع بود، استعمال مىکردند که شرقاً از دجله امتداد یافته به بحرالاوسط مىرسد، و از شمال نیز به سلسله کوههاى تاروس ممتد بود. در این صورت، بر الجزیره که عبرانیانش آرام نهرین» پیدایش 24: 10 یا «پدران ارام» یعنى دشت ارم مىگفتند شامل مىشود».
آنگاه نام‌هایى که با آرام ترکیب، یا به آن منسوب شده است و در کتب عهدین آمده ذکر مىنماید، چون: آرام دمشق، آرام معکه، آرام جشور، آرام صوبه، آرام بیت رحوب. سپس مىگوید: «بعضى از این‌ها داراى اهمیت و استقلال بوده، بارها با اسرائیلیان جنگیدند، لکن داود بر آن‌ها دست یافته ایشان را خراج‌گزار کرد، و سلیمان نیز این مطلب را مرعى داشت، اما چون او درگذشت باز سر از طوق اطاعت او پیچاندند…». در نام‌هاى «صوبا» و «صوبه» مىگوید: «جزئى از سوریه است، که یکى از ممالک آرام بود و آن را «آرام صوبه» مىگفتند… و موقع آن در میانة فلسطین شمالى و نهر فرات است. و آرام مملکت قوى و صاحب قوه و اقتدار بود…». در کلمة آرام نهرین، پس از ذکر مواردى که این کلمه در کتب عهدین آمده، مىگوید: «شامل زمین حاصلخیزى است که در میانة فرات و دجله واقع و به بین‌النهرین مسمى است».
دایرة‌المعارف فارسى چنین آورده است: «آرامیان یا قوم آرامى، ساکنین قدیم سرزمین آرام (ممتد از مرزهاى غربى بابل تا مرتفعات آسیاى غربى)، چون زبان قوم آرامى در میان اقوام همسایه رسوخ فراوان کرده بود، تشخیص حدود قطعى سرزمین این قوم دشوار است، نظرى که فعلاً مورد قبول است، این است که این قوم پیش از قرن دوازدهم قبل از میلاد، از عربستان شمالى به سوریه و بین‌النهرین و آشور و بابل داخل شده، و در حدود قرن دهم قبل از میلاد، چندین کشور داراى تمدن عالى تأسیس کردند که مشهورترین آن‌ها دمشق بوده. شهر مرکزى ایشان، در محلى در شمال حلب بوده (قریة زنجیرى کنونى) که در آنجا کتیبههایى از ایشان به دست آمده…».
هاکس در کلمة شنعار مىگوید: «و شنعار، اسم عبرانى دشت ارام است که در میانة رود فرات و دجله واقع بود و چنان معلوم است که قصد از شنعار قسمت شمالى بابل مىباشد». و در لغت اکد- با تشدید کاف- گوید: «و آن شهرى است در شنعار که نمرود آن را بنا کرد… رولنسون مىگوید که اسم طایفهاى از بنى سام بود که در بابل حکومت داشتند».
اگر گفتة رولنسون درست باشد، شاید اکد تعبیرى اصلى، یا تحریفى از عاد باشد: در دایرة‌المعارف فارسى در لغت اکد چنین آمده: اکد (Akkad) قسمت شمالى بابل، در بین‌النهرین (سومر قسمت جنوبى آن بود). اکد موقعیت تجارتى مساعدى داشت، و اقوام سامى چادر نشینى که در هزارههاى چهارم و سوم ق م به این ناحیه آمدند از راه تجارت رونق یافتند».
از آنچه نقل شد، چنین به نظر مىرسد که ارم همان ارام و اسم مکان یا امکنة منسوب به قبیله بوده، و ارم در این آیه، چه عطف بیان براى عاد باشد، یا بدل، یا مضاف‌الیه، مىرساند که نسبتى به عاد داشته است، و گویا عاد تیرهاى از همان ارم یا ارام بوده که به نام آن، سرزمین یا سرزمین‌هایى نامیده شده، و ساختمان‌ها و قلعههایى در آن‌ها به پا گردیده. و تعبیر «ارم» بدون حرف تعریف، شهرت یا نوع را مىرساند. گویا از همین جهت است که لفظ ارم، مثل براى هر ساختمان با شکوه و باغ خرم گردیده، چنان‌که در اشعار و تشبیهات فارسى نیز آمده است: روضة ارم، باغ ارم.
«ذات‌العماد»، مضاف‌الیه و صفت براى ارم، «و التی لم یخلق…» صفت دیگر آن است. اگر ارم مضاف الیه عاد باشد، این اوصاف دربارة عاد از جهت جماعت یا قبیله است: عاد ارم که ذات‌العماد بود که مانندش در کشورها آفریده نشده است. صفت ذات‌العماد، براى نمایاندن ساختمان‌هاى محکم و بلند و پایهدار آنهاست که قدرت و ابهت آن‌ها را نیز مىرساند. بعضى این صفت را تعبیرى از نیرومندى و قدرت بدنى، یا زندگى چادرنشینى آن‌ها دانسته‌اند. التی لم یخلق، مىشود وصف ارم، یا ذات‌العماد باشد. «البلاد»، اشاره به شهرها یا کشورهاى معروف آن زمان، یا عموم شهرهاست.[8]
«وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ»: و ثمود که صخرهها را شکافتند و در درون آن‌ها جاى گرفتند، یا در زمین پیش رفتند. از لغت جابوا این‌گونه معانى برمىآید. الواد، اشاره به وادى معروف «وادى القرى» یا نوع وادى است. فعل مضارع «تنحتون» در آیة 149 شعراء (26): {و تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً فارِهِینَ} اشعار به همین دارد، که روش زندگى و کارشان شکافتن و نقبزدن، میان صخرهها و کوهها بوده است.
نام ثمود 25 بار در آیات قرآن ذکر شده، و از مجموع آیات راجع به آن‌ها معلوم مىشود که: ثمود قومى بتپرست و کفرپیشه و فرمانبر طاغیان و سرکش از حقوق و حدود و مفسد بودند و در میان وادى و کوهستان و خانههاى سنگى به سرمىبردند، کشتزارها و باغ‌ها و چشمهها داشتند، پیمبرانى از میان آن‌ها برانگیخته شده، یا به سراغشان آمدند، تا از بت‌پرستى و ستم‌پیشگى و گناه بازشان دارند، معروف‌ترین پیمبرانشان صالح بود، که چون از دعوت او سرپیچى نمودند و بر طغیان خود افزودند، و آیة «معجزة» او که شترى بود پى کردند، عذابى بر آن‌ها فرود آمد و نابودشان کرد، و صالح با مؤمنین اندکى که با او بودند نجات یافتند. در قرآن نوع عذاب آن‌ها به «صاعقه» و «صیحه» و «طاغیه» تعبیر شده است.[9]
گرچه اقوام نوح و عاد و ثمود، در آن سرزمین‌ها معروف بودهاند، ولى از آیة 9 سورة ابراهیم معلوم مىشود که خصوصیات احوال و زندگى آن‌ها، در آن زمان شناخته نبوده، و از طریق وحى قرآن بیان شده است. از آیة 38 سورة عنکبوت و 52 نمل معلوم مىشود که آثار شهرها و خانههاى ویران و غیر مسکون عاد و ثمود، در میان عرب مشهور بوده است، آیة 48 و 49 نمل، از نه گروه، یا شخص متنفذ و مفسد و هم‌پیمان خبر مىدهد، که مىخواستند بر صالح و خاندان او شبیخون زنند.
در کتب عهدین، گرچه لفظ ثمود نیست، ولى نام‌هاى «سدوم و صبوعیم و ادمه و عموره»[10] مکرر آمده است. آنچه از سرکشى و افساد و اوضاع و مساکن و عذاب این اقوام در تورات آمده، بسیار شبیه است به آنچه در قرآن راجع به عاد و ثمود یادآورى شده. از این‌جهت و از جهت شباهت لفظى به نظر مىرسد که ثمود همان سدوم یا صبوعیم باشد، مانند عاد و ادمه[11]: «… قبل از آنکه خداوند سدوم و عموره را خراب کند، پیدایش، 13: 10» و «لکن مردمان سدوم بسیار شریر و به خداوند خطاکار بودند، پیدایش، 13: 13» و «آنگاه خداوند بر سدوم و عموره گوگرد و آتش از حضور خداوند از آسمان بارانید. و آن شهرها و تمام وادى و جمیع سکنة شهرها و نباتات زمین را واژگون ساخت، 19: 24 و 25» و «مانند سرنگونى سدوم و عموره و ادمه و صبوعیم که آن‌ها را خداوند از غیظ و غضب خود سرنگون گردانید، تثنیه، 29: 33».
داستان عذاب و هلاکت این اقوام، در تورات مانند قرآن، مورد استشهاد و مثل بوده است: «اى اسراییل تو را چگونه تسلیم نمایم، تو را چگونه مثل ادمه نمایم. و تو را چگونه مانند صبوعیم خواهم گذاشت. هوشع 11: 8» و همچنین باب 1 و 13 اشعیاه و باب 23 و 49 ارمیاه و باب 16 حزقیال و باب 4 عاموس و باب 2 صفنیاه و باب 10 و 11 متى و باب 2 رسالة دوم پطرس.
و نیز از نشانی‌هایى که در تورات از سرزمین این اقوام آمده، معلوم مىشود که در قسمت‌هاى شمال شرقى عربستان به سر مىبردند، و این همان نواحى شناخته شدة مدائن صالح و قوم ثمود است: «و سرحد کنعانیان از صیدون هنگام رفتن تو به گرار تا عزاه و هنگام رفتن تو به سدوم و عموراه و ادماه و صبوئیم تا لاشع مىرسید، پیدایش، 10: 19»[12]. و « لوط در شهرهاى وادى ساکن شد و تا به سدوم چادرها زد، پیدایش، 13: 12»[13] و «که ایشان با برع ملک سدوم و برشع ملک عموراه و شنآب ملک ادماه ورشمئبر ملک صبوئیم و ملک بلع یعنى صوعر جنگ مىکردند. تمامى آن‌ها در وادى سدیم که آن دریاى نمک است جمع شدند. پیدایش، 14: 2 و 3»[14] در قاموس کتاب مقدس مىخوانیم: «سدوم شهر عظیم مدائن مؤتفکات است که به سبب شقاوت اهالیش منهدم گردید… و اول دفعه که لفظ سدوم در کتاب مقدس وارد گشته در تعریف مرز و بوم کنعان است… لوط آن را از براى محل سکناى خود قرار داد، زیرا اراضى اطراف آن خرم و بارآور بود، و مثل جنّت سیراب بود… اما موضع سدوم بواسطة انقلابى که بر مدائن مؤتفکات وارد آمد معلوم نیست…»
آنچه از این تعبیرات و مقارنات اجمالاً معلوم مىشود، این است که این اقوام در طول تاریخ خود، در سرزمین یا سرزمین‌هایى مجاور یکدیگر به سر مىبردهاند، که به نام آن‌ها خوانده مىشده. در قرآن نیز، این اقوام با اختلاف در لفظ و تعبیر ردیف هم ذکر شده است: {أَ لَمْ یَأْتِهِمْ نَبَأُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ. وَ قَوْمِ إِبْراهِیمَ وَ أَصْحابِ مَدْینَ وَ الْمُؤْتَفِکاتِ…} (آیة 70 سورة (9) توبه) کلمة المؤتفکات، ظاهرا در وصف عمومى است: شهرهاى ویران شده: {وَ جاءَ فِرْعَوْنُ وَ مَنْ قَبْلَهُ وَ الْمُؤْتَفِکاتُ بِالْخاطِئَةِ} (آیة 10 الحاقه). در (آیة 52 النجم) با وصف مفرد جنسى و منفرد ذکر شده است: «وَ الْمُؤْتَفِکةَ أَهْوى»، شاید که اسم و عنوانى باشد که در زبان عرب براى سرزمین‌ها و اقوام هلاک شدة به خصوصى ذکر مىشده و دیگران از آن اقتباس کردهاند.
نام‌ها و اوصاف این اقوام، هرچه بوده و هر گونه تغییرى در تعبیر از آن‌ها پیش آمده باشد، آنچه مسلّم است این است که ریشه و منشأ اصلى آن‌ها جزیرة‌العرب بوده بلکه آخرین تحقیقات نژادشناسى که از بررسى وضع ساختمان بدن و چگونگى عقاید و اخلاق و عادات و زبان و چگونگى زندگى دریافت مىشود، به این نتیجه رسیده است که اقوام بابلى و کلدانى و آشورى و فینیقى و حبشى و تیرههایى که از آن‌ها پدید آمده و در سرزمین‌هاى آسیاى غربى و شمال آفریقا ساکن شده‌اند، از اصل نژاد سامى برآمدهاند که زادگاه و پرورشگاه نخستین آن‌ها جزیرة‌العرب بوده است، و پیوسته سختى زندگى، و افزایش جمعیت، و قدرت تحرک، قبایل و گروههایى را چون موج از متن جزیرة‌العرب، به سوى حواشى آن مىبرد و در آن حواشى که بیشتر سواحل دریا بود و زمینهاى کشتزار و آب فراوان و هواى ملایم داشت، ساکن مىشدند. چون در این نواحى نیز افزایش مىیافتند و دچار سختى معیشت مىگشتند، به سرزمین‌هاى دیگر مىرفتند. و چون از سمت غرب و جنوب و جنوب شرقى به دریا محصور بودند، و وسایل دریانوردى نداشتند، ناچار در کوچهاى بعدى، به سوى شمال عربستان روى مىآوردند، و در کوهستان‌هاى غربى که دامنههایش به سواحل شرقى بحر احمر مىرسد، و شرق آن بیابان است، جاى مىگرفتند و در پناه کوههاى به هم پیوسته و خانهها و قلعههایى که مىساختند، و توان جسمى که داشتند بر همسایگان مىتاختند و با آن‌ها جنگ و گریز داشتند. تا پس از قرن‌ها گروهى از آن‌ها بر سرزمین‌هاى شام و فلسطین و سواحل مدیترانه و اطراف فرات و دجله مسلّط شدند، و بعضى از آن‌ها از سواحل باریک شمال بحر احمر، به حواشى نیل و شمال افریقا رفتهاند، و از آنان اقوام و تیرههایى منشعب شد که بر خلاف گذشتگان قدیمى و اصلیشان، در صحنة تاریخ پدید آمدند.
اما اقوام جزیرة‌العرب و اطراف آن و اوصاف و خصوصیات و احوال و اوضاع اجتماعى آن‌ها، مانند دیگر جاها براى دنیاى خارج از آن، شناخته نبوده است. در قدیم و پیش از ظهور اسلام، تنها یونانیان بودند که از طریق دریا قسمت‌هایى از جنوب عربستان را شناختند. در قرن‌هاى اخیر جهانگردان در نواحى مختلف آن رفتند و اثرها و خبرهایى کشف کردند. پس از کشف الواح حمیرى و خطوط هیروگلیفى و میخى از قسمت‌هاى جنوبى عربستان و اهرام فراعنة مصر و پادشاهان آشور و بابل و کتیبههاى سارگون، وحدت و پیوستگى اقوامى که در سرزمین‌هاى آسیاى غربى و قسمت‌هایى از آفریقا به سر مىبردند، با غرب که منشأ اقوام سامى بودند، کشف گردید.
در سال 1812 م. ى، لودویک بورکاروت سویسى، شهر پترا (پطریه) را کشف کرد[15] گویند این شهر از سه طرف شرق و غرب و جنوب بسى استوار و نفوذناپذیر است، و در میان مرتفعات و صخرههاى سخت و بلند واقع شده و راه ورود به آن، از تنگههاى پیچ در پیچ مىگذرد. و قسمتى از ساختمان سنگى و باشکوه این شهر و بتکده و پلهها و مقابر آن باقى و جالب است. این شهر و توابع آن، مرکز اجتماع و ترکیب قبایل مختلف عرب، و سنگر رخنهناپذیر جنگجویان و بارانداز پر آب و نشاط انگیز کاروان‌هایى بوده است که از جنوب و قسمت‌هاى دیگر عربستان به سوى سرزمین‌هاى شامات و فلسطین رفت و آمد داشتهاند.
در پیرامون این شهر و وادى پیوسته به آن، خانهها و غارهاى تراشیده دیده مىشود. اکنون الواحى که در حجر «مدائن صالح» در نواحى کوههاى حوران و قسمت‌هاى آتشفشانى صفا و العلا، به خطوط دیدانى و لحیانى و ثمودى کشف شده است، پردههایى از تاریخ پر ماجراى قدیم این منطقه برداشته، و ریشههاى خطوط را تا حدودى آشکار نموده است: «وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ».
«وَ فِرْعَوْنَ ذِی الأوْتادِ»: گویند وصف ذى الاوتاد، اشاره به قدرت پابرجا، یا سپاهیان فرعون است، که پایة قدرتش را چون میخهایى نگه مىداشتند. چنان‌که شاعرى در وصف سلطانى گفته است: «فى ظل ملک راسخ الاوتاد». یا اشاره به لشکریان فرعون است که در زیر خیمهها و در میان بیابان‌ها بودند. یا کنایه از شکنجههاى فرعونى است که دست و پا و سینههاى مخالفین را میخکوب مىکرد. قرینة این معنا مىتواند «آیات 12 و 13 و 14 سورة (38) ص» باشد که در ضمن بیان قدرت سپاهى و حزبى سرکشان و مکذبین، فرعون به «ذى الاوتاد» توصیف شده است: {جُنْدٌ ما هُنالِکَ مَهْزُومٌ مِنَ الأحْزابِ. کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ ذُو الأوْتادِ. وَ ثَمُودُ وَ قَوْمُ لُوطٍ وَ أَصْحابُ الأیکةِ أُولئِکَ الأحْزابُ}. ولى آیات قبل این سوره که قوم عاد و ثمود را به ساختمان‌هاى پا برجا و محکم توصیف نموده، قرینة ظاهرترى است که «ذى الاوتاد»، نیز کنایه از بناهاى محکم فرعونى است، زیرا در این‌گونه ساختمان‌ها، ظاهرتر از هر چیز قدرت و طغیان فرد و طبقه، و ستم و فشار بر مردم زمان، و نمونههاى عبرتانگیز براى آیندگان است.
این‌گونه آثار تاریخى، مانند قصور ارم و پترا و اوتاد فرعون «اهرام مصر» از نظر محققین اثرشناس، وسیلهاى براى کشف و روشن نمودن گوشههاى تاریک تاریخ ملل، و از نظر مردم، نمایانندة مجد و عظمت گذشتگان است. از نظر وسیع و بلند قرآن، این‌ها نمایانندة ستم و تجاوز به حقوق و سرمایه‌های ملل زیردست و استبعاد و تحقیر آنهاست که مىتواند مهمترین درس عبرت براى جامعهشناسان و اندیشمندان باشد. در پاى این ستون‌هایى که استوار گردیده، پشت‌ها و کمرهاى هزاران مردمى که خداوند آنان را آزاد و راست آفریده خم و دو تا گشته، هر سنگى که بر روى سنگى نهاده شده استخوان‌هایى زیر آن، خرد گشته است. هر دیوارى که بالا رفته، تنهاى برهنهاى از تازیانه متورم و خونین گردیده است و همة آن‌ها با اشک چشم‌ها و خون دل‌ها و آه سینهها و دست‌هاى ناتوان و شکم‌هاى گرسنه، برپا و آراسته شده، براى چه؟ تا قدرت و جبروت سرکشان را بنمایاند، یا سنگر امن براى ستمگران و غارتگران باشد! کسانى که به این‌گونه آثار مىبالند، یا از وارثان همان ستمگران و سرکشان مىباشند، یا سفیهانى هستند که به ذلّت و بندگى پدران و کنیزى مادران خود مفتخرند و مىخواهند خود و آیندگانشان براى همیشه چنین باشند.
«الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ فَأَکثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ»: الذین، خبر و مرفوع، یا ذم منصوب، یا صفت مجرور است. مقصود از البلاد، شهرهاى معین و موردِ نظر است، و می‌شود که ناظر به نوع باشد. فاکثروا، تفریع بر طغوا است: طغیان کردند، و در اثر آن، در شهرها فساد را افزودند.
از این تفریع و فعل «فاکثروا» چنین فهمیده مىشود که اصل فساد و گناه گرچه ناشى از طبیعت و غرایز بشرى، یا انحرافات تربیتى انسان است، ولى تکثیر و اشاعة آن، از طغیان و سرکشى ناشى مىشود، زیرا طبیعت قدرتى که مانعى از شرع و قانون در مقابل خود ندارد، و خود را از این‌ها بىنیاز مىپندارد، طغیان است: «إِنَّ الإِنْسانَ لَیَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى». و طبیعت طغیان، با شخصیت و استقلال روحى و حیاتى دیگران سازگار نیست. از این رو فرد طاغى، سعى مىکند تا مواهب انسانى و طبیعى، از صورت اصلى منحرف شود، و روشى را پیش مىگیرد که نتیجة آن، فساد استعدادها و سرمایه‌های انسانى و معنوى است: «فَأَکثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ».
«فَصَبَّ عَلَیهِمْ رَبُّک سَوْطَ عَذابٍ»: ظاهرترین معناى صب که با على (علیهم) متعدى شده، فرو ریختن و فراگرفتن است. و معناى سوط، تازیانه است. بعضى کلمة سوط و اضافة آن را به عذاب، اشارهاى به سبکى عذاب دنیا، نسبت به عذاب آخرت دانسته‌اند، یعنى عذاب دنیا چون تازیانهاى است.
بعضى گفتهاند، تشبیه عذاب به تازیانه است، از جهت تکرار و پى‌در‌پى فرود آمدن. بعضى سوط را به معناى در هم آمیختگى انواع عذاب، احتمال دادهاند. لغت سوط در این مورد، و تکرار و تصریح به رب مضاف، بیش از هر تأویل و تشبیه، اشاره به تنبیه و تربیت دارد، و نیز متضمن این حقیقت است که منشأ عذاب پروردگار، کینه‌جویى و دشمنى نیست، زیرا ذات مقدس خداوند برتر از آن است که متأثر شود و بخواهد بندگان ناتوان خود را در معرض کینه‌جویى بدارد. عذاب پروردگار، مانند دیگر حوادث و برخوردهاى طبیعى و اجتماعى، از آثار ربوبیّتى است که در سراسر عالم نفوذ دارد، و پیوسته و به‌صورت‌هاى مختلف، طریق تربیت و تکامل را باز و آسان مىگرداند، و قشرهاى مانع و فاسد و ناشایست را از سر راه برمىدارد: همین‌که ملتى به صورت دو قشر متقابل و متخاصم درآمد، و گروهى در راه ستمکارى و افساد، هر قید و حدى را از میان بردند، و گروهى فسادپذیر شدند و در تکثیر فساد، پیش رفتند، هم خود دیگر قابلیت بقا ندارند و هم مانع تحرک و صلاح نسل و آیندگان مىشوند، در چنین شرایطى قدرت و صفت ربوبى که نمایندة علم و حکمت و کمال خداوند است، و پیوسته رفع مانع و ایجاد مقتضى مىنماید، از کمین‌گاه به‌صورت نوعى از عذاب ظاهر مىشود، تا فاسد و ناقابل از میان برداشته شود، و از زیر خاکستر آن‌ها نوخاستگانى شایسته برآیند.
با این بیان، آیه متضمن دو اشاره و استعارة کوتاه و بلیغ است: فصب، فراگیرى و شمول عذاب را مىنمایاند، و دربارة هلاک شدگان است. سوط، تنبیه و تربیت را مىرساند، که راجع به باقیماندگان و آیندگان است. و نیز اضافة سوط به عذاب، اشعار به تازیانة خاص عذاب دارد که نوعى از تازیانههاى ربوبى است، چنان‌که تصادفات و محرومیت‌ها و زبونی‌ها و انگیزههاى نفسانى و احتیاجات، انواع دیگرى از تازیانة تربیت و تحریک مىباشد. گویند یکى از علماى تفسیر (حسن) چون به این آیه مىرسید، مىگفت: نزد خدا تازیانههاى بسیارى است که یکى از آن‌ها را بر این اقوام وارد کرد.
تفریع‌هاى «فاکثروا… فصب…» مبین پیوستگى و ارتباط این حوادث با یکدیگر است: طغیان منشأ تکثیر فساد شد و تکثیر فساد، صفت ربوبى را براى عذاب برانگیخت. در این آیات، سه بار «ربک» تکرار شده است: «أَ لَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک، فَصَبَّ عَلَیهِمْ رَبُّک، إِنَّ رَبَّک…» بار سوم که در پایان مطلب و با تأکید و لام قسم «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ» آمده، قانون و علت عمومى آیات قبل را تذکر داده، و هم شاید که جواب سوگندهاى گذشته، یا جوابى پس از جواب مقدر باشد.
به‌هرتقدیر، مجموع این آیات، دو مظهر طبیعى و ظاهرى «تاریکى- روشنایى» و دو پدیدة اجتماعى «فساد- صلاح» را بیان مىنماید، که قدرت ربوبى از برخورد و تقابل و ترکیب آن‌ها «الشفع و الوتر» حیات و حرکت و خیر پدید مىآورد. آن چنان‌که از ورای تاریکى و سکون، اشعة نافذ و پرده در نور سر برمىآورد و بر سراسر آفاق گسترش مىیابد، و منشأ حرکت و حیات مىشود، از ورای تاریکى طغیان و فساد افزایش یافته و نشر شده، شعلة ربوبى از کمین برون مىآید، و زبانه مىکشد، و استحکامات و سنگرهاى ظلم را با همة تکیهگاههایش «ذات العماد» و ساختمان‌هاى خلل‌ناپذیرش «جابوا الصخر» و پایگاه‌هاى استوارش «ذى الاوتاد» در هم مىکوبد، و ستمگر و ستم‌پذیر را که هر دو در فساد فرو رفته و قابلیت بقا ندارند، و سرزمین پاک پروردگار را آلوده کردهاند، از میان برمىدارد، تا میدان را براى پیشرفت زندگى و رشد شایستگان باز و آماده گرداند. این ربوبیّت رب‌اعلى است که هم سازنده و کامل‌کنندة مستعدات و مسبحات است (که سورة اعلى آن را نمایاند) و هم بردارنده و از میان برندة مفسدات است. هم‌چنان‌که سازندگى و کامل‌کنندگى آن، از نظام طبیعت و حیات به‌صورت خلق و تسویه و تقدیر و هدایت نمایان است، قدرت تخریب و افناء آن، به‌صورت انفجارها و طوفان‌ها و انقلاب‌ها درمىآید، که از درون طبیعت یا نفوس شراره مىکشد.
در دوران‌هایى که در اذهان مردم، شعور به حق و قانون و عدل، و مسئولیت نسبت به آن‌ها، چنان‌که باید نبود و انگیزندگى نداشت و بیدار و فعال نبود، این ربوبیّت، گاهگاه و پس از انذار پیمبران، از کمین‌گاه طبیعت رخ می‌نمود، و چون مردم به‌طور قابل ملاحظهاى در شناخت حقوق و حدود پیش رفتند و احساس مسئولیت در و جدان آنان بیدار شد و انسان خود سازنده و تسخیرکنندة قسمتى از قواى طبیعت گردید، قدرت ربوبى نیز، همگام با تکامل، کمین‌گاه بالاترى یافت که آن، وجدان‌هاى حساس و بیدار انسان‌هاست، همان که گاهگاه چهرة آرام و مهربان خلقت را برمىگردانید و خشمگین و طوفانى مىکرد، از ضمیر آرام و احساس مردان اصلاحطلب و پاکسرشت، قهرمانان مىسازد، تا چون نسیم، به وزش درآیند، و چون آتشفشان بجوشند، و چون رعد بخروشند، و سیل راه بیندازند تا زمین و فضا را پاک کنند، و سرهاى جبّاران را به زیر آورند، و موانع را بردارند، و راه خیر و صلاح و رشد را باز کنند و بندها را بگشایند. در میان همان شب دیجور طغیان که استعدادها خفته و پوشیده مىشود، دل‌هایی مىتپد و نالههایى از رنج و آرزو و امید و حرمان بلند است، همة این‌ها مقدمات و وسایل بروز ربوبیّت و قهر و رحمت آن است، تا نفوس را با هم آشنا و همدرد نماید و ارواحى که از بدن‌ها جدا شده‌اند در افق اعلا به هم بپیوندند، و از نالههاى نهانى و آهسته، فریاد و آتش برآید، و از قطرات خونى که در راه خیر و حق ریخته شده، نهرهاى حیات جارى شود، و از اشک‌هایى که بر دامن زمین ریخته شکوفههاى زندگى بردمد، چنان‌که از درون ظلمت، فجر رخ مىنماید، و در پى سوز زمستان، نسیم بهار مىوزد، و پس از خفتگى و پژمردگى، بوتهها و سبزهها شکوفان مىشوند: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ».
همین ربوبیّت مضاف است که به فرمان رب مطلق، در سرفصل‌هاى تاریخ انسان، از کمین‌گاه ضمیر پیمبران و پیروان شایستة آنان سر برآورد و مردان شکست ناپذیرى چون ابراهیم و… برانگیخت، و قوایى از طبیعت را به ارادة آن‌ها آورد تا مردم را از فرمانبرى غیر خدا برهانند و گردنکشان را از میان بردارند. همین ربوبیّت، در آغاز فصل نهایى که سرفصل کمال عقلى و وجدانى انسان است، از ضمیر و و جدان پیامبر آخرالزمان، به‌صورت آیات حکمت نمایان گردید، تا عقول و نفوس پاک را با ایمان و تقوا نیرو بخشد، و به خدمت به خلق، و اشاعة عدل، و از میان برداشتن شرک و طغیان وادارد. ربوبیّتى که از میان سنگستان و مردم سنگدل و ستمپیشة عرب و دنیاى پر از فساد و طغیان، و در میان آه و نالة تودههاى بىپناه، در قلب و چهره و زبان و رفتار محمد (ص) تجلّى کرد، هم سایة رحمت و شعاع پرورش، و هم تازیانه و صاعقة عذابى بود، چون عذاب عاد و ثمود که سنگرها و تکیهگاههاى ظلم و فساد را درهم ریخت.
نه فقط در سرزمین محدودى مانند سرزمین عاد و ثمود، بلکه تا هر جا که بانگ تکبیر و تلاوت آیاتش پیش رفت و پیش برود، و تا آنجا که پیروانش، مانند رهبر خود، تازیانة عذاب بر سر ستمکاران، و همدرد و همدم دردمندان، و مشترى بازار ناکامان باشند، و هرچه دارند با اخلاص در این راه بدهند.
اگر ظهور این ربوبیّت کامل را، چنان‌که شاید و باید و بوده و هست، دریافت کنیم، مىتوانیم راز اضافة رب را به مخاطب ارجمند «ربّک» و تکرار آن را دریابیم و بفهمیم که چگونه همة شواهد و آیات سابق در آیة «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ» خلاصه و عنوان شده است. همین قواى ربوبى مکمون است که جهان را مىگرداند، و انسان را به سوى تعالى برمىانگیزد، و موانع را بر مىدارد، و راه را باز مىنماید، و در مسیر تاریخ و فواصل آن، گاه به صورت عذاب درمىآید.
در این آیات، که در آغاز وحى نازل شده، داستان و احوال این‌گونه مردم، به اختصار آمده، تا همان سرنوشت نهایى و علل آن، تذکر داده شود، پس از آن به تدریج، تفصیل بیشترى از احوال آنان را، قرآن یادآورى کرده تا آنکه در پایان وحى، صورت کامل‌ترى از تاریخ عبرتانگیز آنان را بیان و تصویر نموده است.
// پایان متن
[1]. مجمع‌البیان
[2]. شفاعت، پیوستگى شخصى است که صاحب مقام و آبرو باشد به دیگرى، حق شفعه در فقه، حق شریک ملک است در سهم فروخته شدة شریک دیگر، چون این دو حق به هم پیوسته است. (مؤلّف).
[3]. در حدیث آمده است: «ان اللَّه وتر یحب الوتر». در مجمع البحرین این حدیث چنین بیان شده: «خداوند وتر است براى آنکه از خلق جدا و از هر جهت متصف به وحدانیت است، نه در ذاتش همانند دارد، نه در صفاتش همنام و نه در ملکش شریک فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِک الْحَقُّ». (مؤلّف).
[4]. هان بدانید که آفریدن و فرمان او راست. اعراف (7)، 54.
[5]. و شما را در چیزی پدید می‌آوریم که نمی‌دانید. واقعه (56)، 61.
[6]. گوستاولوبون در کتاب «الآراء و المعتقدات، ص 99» مىگوید: «در حقیقت حیات ملت‌ها بزرگترین دلیل بر لزوم تجربههاى پى‌در‌پى است، براى اینکه ملّتى چند حقیقت تجربى را خوب بیاموزد، گاهى باید شهرهایى ویران و خون‌هایى روان گردد. و غالباً براى اندوختن تجربهها زمان‌هاى طولانى لازم است، زیرا ناتوانى مشاعر انسان و فراموشى نمىگذارد که نسل لاحق، از آزمایش‌هاى سابقین بهره بردارد، ملل دنیا از آغاز تمدن، دیده و فهمیدهاند که استبداد مطلق، از هم گسیختگى «فوضى» در پى دارد، ولى از این درس جاویدان استفاده نمىکنند.
حوادث اجتماعى، مکرر اثبات کرده است که فشار بهترین وسیله براى نشر عقیده و دین است، ولى مىنگریم که ستم و فشار ادامه دارد. تجربه نشان داده است که تن دادن به احساسات و تهدیدات حکومت را از روش صحیح باز مىدارد، ولى اهل تدبیر پیوسته این حقیقت را از یاد مىبرند». (مؤلّف).
[7]. پیدایش 10: 22: «پسران سام، عیلام و آشور و ارنکشاد و لود و آرام». در باب 22 یکى از نوادگان برادر ابراهیم را به نام آرام ذکر کرده است. در کتاب اول تواریخ ایام 2: 10 و متى 1: 3 ولوقا 3: 33، یکى از فرزندان ابراهیم و اجداد داود را، آرام نام برده است. (مؤلّف).
[8]. داستان‌سرایان عرب نقل کردهاند که: عاد دو پسر داشت به نام شداد و شدید، که بس نیرومند شدند و بر قبایل و کشورهاى مجاور تسلط یافتند. شدید درگذشت و شداد نیرومندتر گردید و 900 سال عمر گذراند. در بعضى از بیابان‌هاى عدن، کاخ عظیم و با شکوهى ساخت که 300 سال بناى آن به طول انجامید، چون عزم سکونت در آن نمود، در نزدیکى آن، خود و سپاهش را صاعقه گرفت و هلاک شدند.
دربارة کاخ شداد، از وهب بن منبه نقل شده که مردى به نام عبداللَّه بن قلابه، در بیابان‌هاى عدن، در پى شتر گمشدهاش مىگشت، که ناگهان خود را در آن شهر دید… و از جواهرات آن با خود برداشت. این داستان شایع شد تا به گوش معاویه رسیده او را خواست، و کعب‌الاحبار را نیز خواست تا پرده از این راز بردارد! کعب گفت: این همان بناى شداد و ارم ذات‌العماد است که خداوند در کتاب خود توصیفش نموده، و مانندش آفریده نشده، آنگاه داستان شدید و شداد را به تفصیل براى معاویه گفت. این داستان اسرائیلى و ابن قلابه و کعب و وهب، همان سزاوار مجلس‌آرایى دستگاه معاویه مىباشد، نه آیات قرآن حکیم. (مؤلّف).
[9]. رجوع شود به آیات 61 تا 68 سورة11 «هود» و آیات 141 تا 158 سورة26 «شعراء» و آیة 17 و 18 سورة41 «فصلت» و آیات 23 تا 31 سورة54 «القمر» و آیة 4 و 5 سورة69 «الحاقه» و آیات 45 تا 53 سورة27 «نمل». در کتیبهها و الواح کشف شده نیز نام ثمود آمده است. رجوع شود به پا صفحة قسمت اول این کتاب، (ن. ک به ج 6 مجموعه آثار، صص 425 و 426)
«سارگون دوم (722- 705 ق م) فاتح کرخمیش و سامره چنین آورده که به سال هفتم سلطنت خویش از جمله قبایل، قبیلة ثمود و قبیلة ابادید را که در صحرا سکونت داشتند، و هیچ مأمور کوچک و بزرگ دولتى را نمىشناختند، به اطاعت آورد و سرکوب کرد. و باقیماندة ایشان را به سامره تبعید کرد». نقل از جلد اول تاریخ عرب، تألیف: «فیلیپ ک. هتى» ترجمة آقاى ابوالقاسم پاینده. در همین کتاب باز چنین آمده: «ثمود یک قوم تاریخى است و نام آن در الواح میخى که از سارگون دوم به جاست یاد شده و نزد نویسندگان یونان و روم به نام ثموداى معروف بودهاند» ص 42. (مؤلّف).
[10]. در ترجمة فاضل‌خان گروسى، این کلمات به صورت‌هاى صبوئیم (با کسر صاد و تشدید باء) وادماه (با فتح همزه و سکون دال) و عموراه (با فتح عین و تشدید میم) آمده است. ولى ما در اینجا، پارهاى از آن‌ها را بر اساس ضبط قاموس کتاب مقدس آوردهایم. (مؤلّف).
[11]. این‌گونه تغییر محل حروف، یا تبدیل، یا اضافة حرف «مانند ادمه- عاد، سدوم- ثمود» در زبان‌هایى که از یک ریشه، یا از یک شاخه برآمده بسیار است. مانند خود دو لفظ عربى و عبرى. چنان‌که گویند فرق میان عربى و عبرى، همان فرق میان عربى و عبرى است (که محل «ر» با «ب» تغییر یافته). لفظ ثمود و سدوم نیز همین اندازه فرق دارد، و اختلاف ثاء و سین منافات با وحدت اصل لغت ندارد، زیرا در زبان‌ها و لهجههاى مختلف، حروفى که یک صدا دارند به جاى هم خوانده مىشوند، و گاهى هم چون عین آن حرف، در زبان و لهجة دیگر نیست، ناچار هم‌صدا یا مشابه آن را مىآورند. (مؤلّف).
[12]. از ترجمة گروسی
[13]. همان
[14]. همان
[15]. پترا کلمة یونانى است و به معناى تخته سنگ است و به زبان عبرى، این شهر، سلع یا سالع خوانده شده است، براى دریافت تفصیل بیشتر و اسناد این مطالب، رجوع شود به کتاب «تاریخ عرب» تألیف: «ف. ک. حتى». در شکل پترا «سالع» که در قاموس کتاب مقدس و تاریخ عرب، رسم شده است، ستون‌هاى بلند سنگى این شهر، نمودار است که خود مفسر «ارم ذات‌العماد» مىباشد. (مؤلّف).
نسخه صوتی موجود نیست.
نسخه ویدئویی موجود نیست.
گالری موجود نیست.
آدرس: تهران – میدان هفت تیر – ابتدای اتوبان مدرس – پلاک 10 واحد 1
تلفن:88846589-021
طراحی و اجرا: pixad