پرتوی از قرآن، جلد پنجم؛ تفسیر سورۀ نباء، آیات 31 تا 37
«إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا» (31)
«حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا» (32)
«وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا» (33)
«وَكَأْسًا دِهَاقًا» (34)
«لَّا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا» (35)
«جَزَاءً مِّن رَّبِّكَ عَطَاءً حِسَابًا» (36)
«رَّبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الرَّحْمَنِ لَا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطَابًا» (37)
براى پروا گيرندگان، پيروزى (نجات و دستيابى) است. (31)
باغ‌ها و انگورهايى (32)
همسرانى (برجسته اندام) همسال (33)
جامى لبريز (34)
نه سخن ناروا در آن مي‌شنوند و نه دروغ شمردنى. (35)
پاداشى است از سوى پروردگارت، عطایى است از روى حساب. (36)
همان پروردگار آسمان‌ها و زمين و آنچه ما بين آنها است، همان پروردگار رحمان كه حق هيچ‌گونه گفتگويى از جانب او ندارند. (37)
شرح لغات:
مفاز، به معناى مصدرى: پيروز شدن، نجات يافتن، دست يافتن به مقصود. به معناى اسم مكان و زمان: جا و زمان پيروزى و دستيابى.
حدائق، جمع حديقه: باغ سبز چشمگير و محصور از حدق. احدق به: دوران گشت. به دور آن گرداند. يا از باب تشبيه به حدقۀ چشم است.
كواعب، جمع كاعب و كاعبه: برآمده اندام، برجسته پستان، از كعب يعنى برآمدن و برجسته شدن جسم، پر شدن ظرف.
اتراب، جمع ترب و تربه به كسر راء: دوست، همزاد، فقير. به فتح راء و به معناى مصدرى: پر شدن محل از خاك، خاكى شدن، ناتوان گشتن.
كأس: كاسه، جام.
دهاق، از دهق: پرشدن ظرف، فرو ريختن آب از ظرف، سرشار شدن ظرف و خالى نشدن آن، پيوسته پر بودن ظرف، پيوند سخت اجزای دو چيز به هم.
لغو: خطا، سخن نينديشيده و نادرست.
عطاء: بخشش، دادن بدون استحقاق.
خطاب، مصدر خاطب: گفتگو. به معنای اسمى: سخن مورد گفتگو.
«إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً»: اين آيه كه با حرف «اِنَّ» شروع شده است، سر فصلى براى نهايت كار اشخاص ديگر: «متّقين» در مقابل «طاغين» مي‌باشد. چنانكه در آيات قبل هم حرف «انّ» سر فصل مطالب و مراحل آمده است: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ …، إِنَّ جَهَنَّمَ …، «إِنَّهُمْ كانُوا….»: اين آيه، گرچه با واقع شدن در سياق آيات ديگر بيان مرحله و زندگى نهايى گروه فائزان به سعادت ابدى است، ولى آمدنش با جملۀ اسميّه، بيان يك حقيقت كلّى و صادق بر همۀ شؤون و مراحل و ميدان‌هاى زندگى انسان مي‌باشد، و با در نظر گرفتن معناى عام لغوى «متّقى» كه به معنای اتخاذ وقايه (حافظ و نگهبان گرفتن) است، اين حكم و قانون در زندگى حيوانات بلكه مصنوعات ماشينى نيز صدق مي‌كند، زيرا رسانيدن به مقصد (فوز بدان) كه علت غايى اين‌گونه مصنوعات است، بدون داشتن دستگاه نگهدار (مهار كننده- ترمز) متناسب، ميسّر نيست هر چند دستگاهها و ابزار ديگر آنها كامل و مجهّز باشد.[1]
فوز انواع حيوانات كه ابقای نوع است نيز معلول وقایه‌ها (محفظهها و نگهبان‌ها)ى آنها است.[2] حيوانات، هر چند داراى اعضا و جوارح كامل باشند، اگر داراى وقايۀ كامل نباشند قابليّت بقا ندارند، قابليّت بقا و فوز آنها در ميدان حيات، متناسب با تكامل و قدرت وقايۀ آنها مي‌باشد.
انسان، بيش از وقايههاى كامل طبيعى و غريزى كه براى حفظ و دفاع دارد، براى فوز به كمالات و مقاصد برتر ديگر هم بايد در سازمان داخلى نفسانى خود داراى وقايۀ ارادى باشد، اين وقايۀ ارادى ناشى از عقل و ذهن روشن و نيرومند يا ايمان است كه مي‌تواند حاكم بر قوا و انگيزهها و طغيان شهوات باشد تا آنها را هماهنگ سازد و در طريق خير و صلاح رهبرى كند.[3] براى رسيدن به هر كمال مطلوب و مقصدى و در همۀ ميدان‌هاى زندگى، داشتن چنين وقايهاى «مانند دستگاه ترمز ماشين» لازم و ضرورى است و خود مانند صحت و سلامت بدن و جهازات آن مطلوب مي‌باشد، كسانى كه قوا و مبادى نفسانيشان با هم هماهنگ نيست و بر حسب محيط و محرّكات مبادى شهوانى و غضبى و عواطف آنها طغيان مي‌كند و حاكم بر اراده مي‌گردد، فاقد انديشۀ روشن و هدايت عقل و ايمان مي‌باشند، از اين‌رو نه مي‌توانند خود را از تاريكي‌هاى جهل و سقوط در آلام و وحشت‌ها و اندوه‌ها و زبوني‌هاى ناشى از لذّات پست و غرورهاى سفيهانه به مقام علم و اطمينان و قدرت و روشنى ايمان بالا برند، نه در ميدان‌هاى زندگى فوزى دارند و نه داراى صحت و سلامت مزاج نفسانى مي‌باشند. محيط ذهن، آن‌گاه كه با قدرت تقوا از اوهام و هوس‌ها و انگيزههاى ناشى از آنها پاک شد، آمادۀ درک حقايق علمى و دريافت اسرار عالم مي‌شود. در ميدان تنازع حيات و جنگ با صورت‌هاى مختلف آن، فوز از آن كساني‌ست كه پيش از داشتن همۀ سلاح‌ها، مسلّح به قدرت تقوا باشند. پيروزى نهايى هميشه براى سپاهيان با تقوايى است كه حاكم بر ترس و طمع و شهوات خود و مطيع فرمانده هشيار و فداكار باشند.
بقا و سعادت براى ملتى سرنوشت شده است كه در روابط افراد و طبقات آن، حق و قانون ناشى از تقوا حاكم باشد، اين همان تقواى اجتماعي‌ست. هر چه در امور نفسانى و اجتماعى، و اسرار زندگى بيشتر تحقيق و بررسى شود، نقش اين آيۀ «إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً»، در همۀ ميدان‌هاى حيات و بالاى سر هر اجتماع و گروه و افراد، آشكارتر مي‌گردد، و اگر در اوايل يا اواسط ميدان‌هاى حيات آشكار نشود، در نهايت و اواخر هر ميدانى، به يقين، فوز براى متقيان است: «وَ الْعاقِبَۀُ لِلْمُتَّقِينَ»
مفاز، اسم زمان و مكان و متضمّن معناى مصدر- مشعر بر همين تعميم و توسعۀ ميدان فوز و نهايت آن است.[4]
اين آيه با آنكه بيان يك حقيقت عمومى و كلّي‌ست، از اين نظر كه در ضمن و سياق آيات ديگر آمده است، بيان فوز نهايى متّقيان در برابر طاغيان مي‌باشد، طاغيان در كمين‌گاه جهنّم در مى‌آيند و بدان‌سو رانده مي‌شوند، و متّقيان بسته به درجۀ قدرت تقوا و كشش آن دير يا زود، از آن در مي‌گذرند و نایل مي‌شوند، به چه چيزهایی نایل مي‌شوند؟ [5]
«حَدائِقَ وَ أَعْناباً»: اين نمونهاى از لذّات محسوس و مطعوم است كه به‌صورت بدل جزء از كل فوز كلّى ذكر شده است: باغستان‌هاى محصور و خرّمى كه محصول اعمال و انديشههاى ثمر بخش متّقيان است، مشاهدۀ ثمرات اعمال كه خود مهم‌ترين آمال انسان است، آن‌هم به‌صورت پايدار و مستمرّى كه از هر انديشه و عملى درخت و ثمرى برآيد، و از مجموع آنها باغستان‌هاى خرّم و پر بهره برويد. محصول و ثمرات محسوس تقوا، از حدود محصور ديوار باغ‌ها و بوستان‌هاى داراى درخت‌هاى سر برافراشته مي‌گذرد و در مثال تاكستان‌ها «اعناب»ى نامحصور و گسترده در دشت‌ها و تپّهها در مى‌آيد. ريشههاى اين درختان بهشتى ثابتتر، ثمراتش بابركتتر و ميوههاى لذيذ و غذايى آن بيشتر در دسترس ديگران غير صاحبان اصلى آنها واقع مي‌شود. اين‌ها آثارى است كه از طريق به ثمر رسيدن اعمال و لذّات ذوق «طعم» و ديده، متّقيان بدان‌ها نایل و خشنود مي‌شوند، از اين‌ها گذشته؛
«وَ كَواعِبَ أَتْراباً»: اين‌ها نمونههاى بارز جمالى است كه غريزۀ انديشۀ جمال‌آراى انسان، پيش از بروز تمايل جنسى، و با آن و پس از آن، در مثال زندهاى در خيال، تصوير مي‌كند: دخترانى موزون، آراسته و رشد يافته «كواعب» سينهها و اندامشان برجسته و بالا آمده، اينان همسر و همراز متّقيان و براى آنان فروتن و خودباختهاند: «اتراب». يا هم‌سرشت و از سرشت آنان مي‌باشند: وصل اين‌گونه همسران از آرزوهاى آدمى است كه پيوسته آن را در نمونههاى موجود در دنيا مي‌جويد و چون آن نمونهها را از هر جهت با آرزو و تصوير خود مطابق نمیيابد، هيچ‌گاه قانع نمي‌شود.[6]
در مرحلۀ زندگى فطرى، احساس و شيفتگى انسان به جمال مطلق و هر گونه مظهرى از آن، شديدتر و بارزتر از هر احساس است. در اين دوره انسان با ديده و ديد حسّاس و پاكش همۀ موجودات را دلربا و زيبا و در حلّهاى از زيبايى و لطف مي‌نگرد و از مجموع آنها در ذهن خود مظاهر كامل و جامعى از جمال مي‌سازد و مي‌خواهد احساس و درک خود را به‌صورت شعر «نظم و نثر»، صوت و نقش ابراز دارد، با چنين ديد و درک و انعكاس، خود را در بهشتى از جمال و لطف مي‌نگرد. پس از بروز شهوات و آرزوها و خواهش‌هاى نفسانى، محيط فطرت دچار تشويش و تيرگى و جاذبههاى مختلف مي‌گردد و فروغ آن صفا و احساس پيوسته به جمال و كمال، رو به خاموشى مي‌رود، در اين مرحله اگر شهوات و خواست‌هاى نفسانى، كه لازمۀ آن بدبينى و كينهجويى و ستمگرى است، بر ديگر مبادى و احساسات به خير و جمال و حكمت و حق طغيان كند، هماهنگى و نظم و صحت نفسانى مختل مي‌گردد، چنانكه شخص طاغى هر چه به ظاهر خود را نیکبخت و مقتدر ببيند در باطن ناسالم و مضطرب و فاقد شعور و احساس به جمال و لذّت خالص مي‌باشد. در مرحلۀ بروز خواهش‌هاى نفسانى و شهوات، فقط قدرت تقوا مي‌تواند آراستگى و سلامت نفس را نگه دارد و قواى متضاد را از تصادم و طغيان بركنار دارد و آنها را هماهنگ و موزون سازد و احساسات و فطريّات را به رشد و كمال رساند. در چنين سلامت و جمال نفسانى، شعور و تعقّل رشد میيابد و درك حكمت و جمال عميق‌تر و نافذتر مي‌شود، و با چنين درک و شعور مي‌تواند حكمت و نظام و جمالِ دريافته را به صورت‌هاى بارز در ذهن تحقّق بخشد و سپس دريافت‌هاى محقّق را در نقش و شعر و لحن و به صور ديگر منعكس سازد و هميشه با آن صور بارز ذهنى و انعكاس‌هاى خارجى آن كه از سرشت نفسانى خود می‌سازد: «كواعب اتراب» همراز و دمساز شود.
در مرحلۀ فطرت، ادراكات، از مقولۀ اثرپذيرى و انفعال و تصوّرات مبهم است، وضع درونى و ذهنى طاغيان نيز چون دچار تشويش و اضطراب و بيمارى مي‌باشد، نه شعور و درک و تصوّر صحيح از حقايق علمى و حكمت و جمال دارند و نه قدرت تصوير و تمثيل كامل آن حقايق را، در اين ميان همان شخصيّت متّقى كه داراى تعقّل و درك و شعور آزاد از طغيان و جواذب مختلف و مخالف مي‌باشد و خود را آراسته به جمال صحت و انتظام درونى و شجاعت و عفت کرده است مي‌تواند مبادى حكمت و جمال را درك و تصوير نمايد.
تقوا، دو مرتبه و مقام مشخّص دارد كه هر يك را خود مراتب و مقاماتى است: نخستين مرتبۀ تقوا، حاكميّت ارادۀ عقلى «به حسب مراتب قدرت عقل و ارادۀ آن» بر نفس و نفسانيّات مي‌باشد. مرتبۀ بالاتر و برتر آن: حاكميت حق مطلق و ارادۀ فعّالۀ او است. اين مرتبۀ تقوا، از ايمان و تسليم به ارادۀ حق شروع مي‌شود و تا اتحاد و وحدت اراده مي‌رسد. در اين مقام و مرتبه، تصوّر و تصويرات ذهنى به‌صورت كامل و شامل در مى‌آيد و قدرت ارادۀ تقوايى مي‌تواند صور ادراكى را در خارج ذهن تحقق دهد. اين‌گونه صور، در جهان مادۀ فشرده و طبيعت متحرّک و متجدّد، مانند همۀ صور مادّى، بقا و ثبات و كمال ندارد. در عالم ديگر «يوم الفصل» كه مادّه و طبيعت، مبدّل به قدرت و اراده مي‌گردد و قدرت خلاّقۀ انشايى و فاعلى فعّال ما يشاء مي‌شود، ارادۀ قادر مطلق در مجراى ارادۀ متّقى (يا ارادۀ تقوايى با پيوستگى و اتحاد با ارادۀ قادر)، صور را انشاء و ايجاد مي‌كند، اين صور انشايى فراگيرندۀ همۀ ادراكات و مشاعر و ثابتتر و كامل‌تر از صورى است كه در مادّه و طبيعت پديد مي‌آيد. قرآن حكيم؛ از چگونگى وجود و ايجاد نعمت‌ها و صورت‌هاى بهشتيان و حوريان با اين بيان و تعبير خبر داده است: «إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْكاراً عُرُباً أَتْراباً».[7]
اين‌گونه لذات و خوشي‌ها: «حَدائِقَ وَ أَعْناباً وَ كَواعِبَ أَتْراباً» متّقينى را كه داراى هدف و ديد برتر و قدرت محرّك تقوا مي‌باشند، سرمست و اشباع نمي‌كند و به آنان آرامش نمي‌بخشد.
«وَ كَأْساً دِهاقاً»: به قرينۀ آيات مشابه و استعمالات عرفى، «كأس» كنايه از جام شراب است. در سورۀ انسان (دهر، ابرار) از سه نوع جام و شراب به تناسب و فراخور مقامات برين ابرار خبر داده كه در نوع اول و دوم از «كأس» توصيف شده: «يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً، يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً»[8]. و در نوع سوّم شراب توصيف شده: «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً»[9]. در سورۀ صافات «كأس: جام» را چنين توصيف كرده: «يُطافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ، بَيْضاءَ لَذَّۀٍ لِلشَّارِبِينَ لا فِيها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ»[10]. در سورۀ واقعه: «وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ» «لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ»[11]. در سورۀ طور: «يَتَنازَعُونَ فِيها كَأْساً لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ».[12]
اين آيات هر يک شراب بهشتى را كه به كأس تعبير شده به اوصاف و طبيعت‌هاى خاص بيان كرده، بعضى از اين اوصاف سلبى و بعضى ديگر ايجابى میباشند. شرابى است كه درد سر، بيخودى، ناسلامتى، لغو و هذيانگويى و گناهكارى در آن نيست.
بعضى از شراب‌هاى بهشتى اثرش كافورى «خنک و آرام‌كننده و اطمينان بخش» است. بعضى زنجبيلى «گرمى و سرخوشیآور». بعضى طهور «پاكيزه و پاكيزه كننده»، معين «جوشان و سرشار»، بيضاء «سفيد و درخشان» و لذّت بخش است.
با اين اوصاف معلوم مي‌شود كه هم‌نامى شراب‌هاى بهشتى با شراب‌هاى دنيا، از جهت نوعى سرگرمى و نشاط انگيزى و انصراف است، ولى هيچ‌يک از آثار بد و شوم روحى و جسمى اين شراب‌ها را ندارد.
در اين آيه: «وَ كَأْساً دِهاقاً» جام متّقين به صفت خاص «دهاق» كه در آياتِ مانند آن و ديگر آياتِ قرآن چنين وصف و لغتى نيامده، توصيف شده، و نوع و طبع و اثر آن مشروب را نمىرساند، وصف «دهاق» كه مورد نظر اين آيه است، بيش از اين نمي‌رساند كه آن جام، پياپى پرمايه، پيوسته، پايان ناپذير از جهت لذّت و خوشى است.
چون آخرت نمودارى كامل و بارز از دنيا، و دنيا كشتگاه «مزرعه» آن است، با رسيدگى اجمالى به انواع و چگونگى لذّات و خوشي‌هاى كنونى متّقين، مي‌توان تا حدى خوشي‌ها و لذّات آيندۀ آنها را تصور نمود، به‌خصوص كه اين آيات با جملههاى اسميه و بدون تلبّس به زبان آمده است:
لذّت به هر صورت كه باشد، نوعى از احساس و درك و تخيّل است، چه اين گونه احساس درک ايجابى (ملايم با طبيعت) باشد، يا سلبى (دفع ناملايم).[13] چگونگى و مقدار لذّات مانند آلام در حد مقدار و چگونگى احساس و درك است، از اين جهت بيمار دردمند كه يكسره توجّهش به رفع بيمارى و درد است و كسى كه دچار اختلال حواس گرديده، از لذّات ايجابى، مانند: مناظر زيبا، اصوات موزون، بوها و طعم‌هاى مطبوع، لذّتى نمي‌برد و چه بسا همان چيزهاى لذّتبخش در حال صحت، براى او نفرتآور مي‌گردد، چه براى بيمار دردمند برترين لذّات برگشت سلامت و رفع درد است و براى شخص گرسنه و تشنه سيرى و سيرابى يگانه لذّت مي‌باشد.
از اين‌رو كه جسم انسان پيوسته در معرض ناسازگاري‌ها و مؤثّرات ناملايم يا احساس به آن مي‌باشد، در انتقال از ناسازگارى به سازگارى يا احساس و تصوّر به آن، لذّات و خوشي‌هايى را احساس مي‌كند كه در حقيقت سلبى (دفع ناملايم) و مبهم و شبيه به لذّت و آميخته با احساس به رنج و آلام است، و آن قسم از لذّات جسمانى كه ايجابى (درک ملايم) است، از جهت اختلاف قدرت درک و شعور و توجّه اشخاص متفاوت مي‌باشد. اگر اين بررسى اجمالى را درست و واقعى بدانيم، نتيجه اين است كه عموم لذّات جسمانى و مجموع آنها تام و پرمايه و پيوسته به نفس «دهاق» نيست.
از سوى ديگر چنانكه خلأ بدن از غذا و آب، درد گرسنگى و سوز تشنگى در بر دارد، خلأ نفس انسانى كه ميل فطرى به درک و عقيده و ايمان دارد از عقايد صحيح و آرای محكم و معرفت و ايمان به حقايق، موجب آشفتگى خاطر و اختلال نفسانى مي‌شود، اين خلأ و آثار آن خود به خود و براى انصراف از آلام نفسانى، شخص را به سوى اشباع هر نوع لذّات جسمى مي‌كشاند. انصراف به سوى چنين لذّات غير واقعى و واژگون شدن در آن، شيفتگى به آنها را میافزايد و اين لذّات را در نظر فرومايگان واژگون، بسيار مهم مي‌نماياند تا آنجا كه براى رسيدن به آنها يا به‌دست آوردن وسایل (مانند قدرتجويى و مال‌اندوزى) يكسره انديشه و قواى خود را به كار مي‌اندازند و با هر كس به كشمكش و كينهتوزى برمي‌خيزند. و نگرانى و كينهتوزى هر چه بيشتر ريشه كرد، صفا و اطمينان و محبّت و خوشبينى بيشتر از ميان مي‌رود و محيط را جهنّمى مي‌سازد. از اين پس چون اين‌گونه لذّات عادى مي‌گردد، مانند همۀ عادات لذّت بخش، مبدّل به دفع آلام ناشى از آنها مي‌شود. در جهت ديگر، سرخوردگى از خوشي‌هاى ناپايدار و وهمى و ريشه گرفتن كينهجویيها و بدانديشی‌ها، اين‌گونه نفوس را تا آن حد دچار بيمارى طغيان نفسانى و طغيان بر حدود و حقوق مي‌گرداند كه يگانه لذّت براى آنها، گشودن اين عقدهها و تسكين آلام نفسانى وسيلۀ آزار و شكنجه به ديگران مي‌شود.[14]
اين ترتيب تنزّل لذّات و خوشي‌هایی است كه از خلأ نفسانى و ذهنى و خشكيدن سرچشمۀ لذّات معنوى آغاز مي‌شود تا به خلأ جسم از هر احساس به لذّات ايجابى سرايت مي‌كند و پس از آن اين موجود درّاك و حسّاس و مجذوب به لذّات واقعى (انسان) به‌صورت بيمارى تخدير شده و دردمند و سركشى جهنّمى و جهنّم جايگاه در مى‌آيد: «لِلطَّاغِينَ مَآباً».
در جهت مقابل، لذّات و كاميابى متّقين، از درک‌هاى فطرى و عقلى سرچشمه مي‌گيرد و از آن ريشههاى ادراكات و حواس سيراب مي‌شود. چون متّقين به همان معنا و مقصود قرآن سلامت نفس دارند، بيش از لذّت بردن از رفع آلام، از لذّات كامل ايجابى مربوط به حواس بهره‌مندند، و با شعور ايمانى مخصوص ريشۀ لذّاتشان نافذ و خشک ناشدنی است. و چون خلأ نفس و ذهن آنها را ايمان و عقيده فراگرفته، لذّات ناشى از معارف ايمانيشان كه مرتبط و متّصل به حقايق ثابته است، دوام و ثبات دارد و افزوده مي‌شود و همۀ جهات وجودشان را فرا مي‌گيرد. پس ظرف لذّات متّقين، پر، لبريز، پيوسته و پايان ناپذير است. اين حقيقت غير مشهود در آخرت به‌صورت كامل مشهود در مى‌آيد: «وَ كَأْساً دِهاقاً».
«لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا كِذَّاباً»: اگر ضمير «فيها» راجع به «كأس» باشد، آيه بيان وصف ناشى از آن جام است: (متّقين در اثر آن جام نه لغوى میشنوند و نه نسبت دروغ، دروغگويى و دروغ‌پردازى)، اين معنا مطابق است با آيۀ: «لا فِيها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ» از سورۀ صافات. و آيۀ «لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ» از سورۀ طور. و ممكن است كه ضمير «فيها» راجع به بهشت متّقين باشد كه آيات سابق آن را نمايانده، و اين آيه بدون حرف عاطف مقام برترى از آن را مي‌نماياند كه متفرّع، يا مترتّب و مستقلّ از آن است: «متّقين با برخوردارى از آن جام يا بعد از آن، مقام و لذّات ديگر و برترى دارند كه در آن نه لغوى میشنوند و نه تكذيبى».
گويا در آن مقام برين چنان جهت درك و نظر و چشمانداز آنان از مراتب زيرين برمي‌گردد كه به درك و مشاهدۀ جمال و جلال مطلق سرخوشند، و آنچه آهنگ تسبيح و تحميد و تسليم است میشنوند: «دَعْواهُمْ فِيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ، وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ».[15] در اين مقام والا كه برترين جايگاه متّقين است، و در اثر «كأس دهاق» يا بعد از آن، به آن مي‌رسند، درک و شعورشان چنان بالا مي‌رود و افزايش مي‌يابد و چنان مقهور مشاهدۀ اصول جمال، و خير مطلق مي‌شوند كه از توجّه به اشباح و اظلال و لذّات ناشى از آنها، يكسره منصرف مي‌گردند، با چنين مشاهده و درک و شعور برتر است كه غيرحقيقى و ناپايدارى نمودها و خواست‌هاى پستتر آشكار مي‌شود، زيرا در مراتب وجود، موجودات پست جز اظلال و نمودارى از حقایق وجودى برتر نيستند، از اين جهت درک و لذّت، از اين نمودها و خبر از آنها، نيز غير واقعى (لغو و كذب) است و در مرتبۀ درک آنها، درک‌كننده و درک‌شونده هر دو در مراتب پست «دنيا» تنزّل يافتهاند؛ درک‌كننده محكوم و مجذوب حواس ظاهر و وهم و تخيّلات است، و درک‌شونده اشباحي‌ست كه حقایق آن در زير پردههاى متغيّر و نمودهاى طبيعت و مادّه، پنهان گشته است. در اين اختلاط حق و باطل، و نور و ظلمت، اشباح، حقایق و حقایق، اشباح مي‌نمايد، و همين‌گونه درک‌هاست كه منشأ لذّات و افتخارات و امتيازات مي‌شود، و اين‌گونه امتيازات در لذّات و خوشیهاى پست منشأ ياوه‌سرايى (لغو) و دروغ‌پردازى مي‌گردد[16] و به مقياس فرومايگى و پستى درک و شعور است كه ياوه‌سرايى و ادّعاى فهم درست و نسبت دروغ و نفهمى به ديگران رایج مي‌گردد، و هر چه عالم (به فتح و كسر لام) برتر آيد، اختلاف در درک و ديد كمتر، و محيط جلوۀ حقایق و درك و لذّت از آن بيشتر مي‌گردد، تا آنجا كه «لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا كِذَّاباً». [17]
گويا از اين جهت كه توصيف و تمثيل اين مقام برين و خوشي‌ها و لذّات ناشى از مشهودات و مسموعات آن بالاتر از فهم خاک‌نشينان پوشيده در پردههاى طبيعت و حواس است، و از اين جهت كه شنيدن، آخرين احساس است كه از دور و منزل‌هاى گذشتۀ مستور مي‌رسد، و از اين جهت كه وصف: «لا يَسْمَعُونَ …» در آن مقام برتر، دائم و مستمرّ مي‌باشد، اين آيه بر خلاف آيات قبل: «إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ …» كه با جملههاى اسميّه و كوتاه آمده با جملۀ فعليۀ استمرارى و تفصيلى، و نفى بعد از نفى ذكر شده: متّقين از اين پس ديگر هيچ گفتگوى نادرست و ناهماهنگ با عقل و انديشۀ حقيقت بين خود نمیشنوند.
«جَزاءً مِنْ رَبِّكَ عَطاءً حِساباً»: اين آيه بيان علت و منشأ پاداش‌هاى تقواست: اين پاداش‌ها جزاى تقوا و حسن عمل ناشى از آن است، چون صفت و قدرت ربوبيّت (پروردگارى) آن را در هر جهت رشد داده و فرا آورده است. بنابراين «جزاء» مفعول له براى فعل محذوف مي‌باشد و لام «لِلْمُتَّقِينَ» نيز همين را مي‌رساند. و مىشود كه مفعول مطلق فعل محذوف «جزاهم» و براى تكريم پاداش باشد. و مىشود كه آيه متضمن و متحمل هر دو معنى (تعليل و تكريم) باشد: جزا، نفس عمل، و از روى استحقاق مي‌باشد، و قدرت ربوبيّت با حساب و تقدير حكيمانه آن را بيش از آنچه هست مي‌افزايد و پرورش مي‌دهد و از اين جهت به‌صورت عطاء و فضل از روى حساب در مى‌آيد: «عَطاءً حِساباً».
اين بيان كتاب حكمت «قرآن» دربارۀ پاداش تقوا مطابق نظام خلقت است كه هر اصل خير و بذر زنده و كلمۀ طيّبهاى را با عطا و فيض ربوبى و حساب مقدّر مىپروراند و بهرهآور مي‌كند، و ثمراتش را مي‌افزايد:
«أَ لَمْ تركَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً: كَلِمَةً طَيِّبَة كَشَجَرَۀٍ طَيِّبَة أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها»[18]… طغيان و شر و فساد و كلمۀ «خبيث: پليد» قابليت رشد و بقا ندارد و مشمول نظام كامل ربوبيّت نمیشود: «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَۀٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الارْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ».[19] چون جزای طاغيان و جهنّم آنان خود نتيجه و تبدّل باطنى و عمل آنان است و قدرت ربوبيّت آن را نمیافزايد، قرآن در بيان جزایشان بر «جَزاءً وِفاقاً» چيزى نيفزوده است!
اسم رب مظهر صفات علم و قدرت و حكمت است، زيرا پرورش كامل و حكيمانه اثر اين صفات مي‌باشد، و در اينجا اسم رب به «ضمير» مخاطب كه مقصود شخص پيغمبر است اضافه شده تا نمونۀ عالى و كامل تربيت را بنماياند. اين ربوبيّت خاص، از همان ربوبيّت عمومى عالَمى پديد آمده:
«رَبِّ السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا الرَّحْمانِ»: رَبِّ (به كسر باء) بدل از «رَبِّكَ» و (به ضم) خبر از مبتدای مقدَّر (هو) يا مبتدای يا مبتداء براى «الرّحمان» و الرّحمان صفت يا خبر براى ربّ است: پروردگار تو همان او، پروردگار آسمان‌ها و زمين و آنچه در بين آنها است، مي‌باشد. آن پروردگار رحمان (به رحمت عام و شامل) صفت رحمت، بيش از ربوبيّت، مبدأ لطف و فيض بي‌دريغ و سرشار است كه هر مستعدى را فرامي‌گيرد. صفت ربوبيّت، مي‌سازد و آماده مي‌كند، صفت رحمت، فراخور استعداد از هر سو و هر جهت و به صورت‌هاى گوناگون مي‌جوشد و فرا مي‌گيرد.
«جلب غذا و هوا و حرارت، و تغيير تركيب و جريان خون مادر و تبديل آن به شير و جريان در غدههاى پستانى، پس از تكوين در رحم، و مجذوب و مسخر شدن قواى مادر و پدر پس از ولادت، همه از آثار صفت رحمت است. اين‌ها رشتههاى باريک و نظيفى از ربوبيّت و رحمت عام و شامل مي‌باشد كه آسمان‌ها و زمين و همۀ ذرات ريز و كرات عظيم را به هم پيوسته، چنانكه همه نمايانندۀ يك قدرت بى‌پايانى است كه در اين دو صفت ظاهر مي‌شود، و عالم و عالميان را، خواه نخواه در جهت كمال و خير پيش مي‌برد».
انسان كه مقهور و محكوم اين قدرت است، اختيار و اراده بيش از اتّجاه نظر و انتخاب عمل و انطباق با اين نظام عمومى قاهر نيست، تقوا همين اتّجاه و انتخاب و انطباق است كه متقى را در آغوش ربوبيّت و رحمت در مي‌آورد و جزا و عطا او را به مقتضاى قوانين حساب شده، مىافزايد. طغوا (طغيان) نيز به مقتضاى نظام ربوبى پاداش دارد و طاغى را به سوى جهنم خود مي‌كشاند، و حق هيچ چون و چرا براى كسى نيست:
«لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطاباً»: اگر ضمير جمع «لا يَمْلِكُونَ» راجع به انديشندگان، و «من» براى منشأ و معناى «خِطاباً» كه نكره در سياق نفى است، هرگونه اعتراض و چون و چرا باشد، مقصود اين است كه: هيچ‌كس حق هيچ چون و چرا و اعتراضى كه از منشأ «رب» باشد ندارد. منشأ چون و چراها كوتاه‌انديشى و نادرست‌بينى است، نه «رب و رحمانى» كه مبدأ كمال و خير و رحمت بیپايان است.
اگر جملۀ «لا يَمْلِكُونَ» خبر از قيامت و ضمير جمع راجع به حاضران در آن عرصه، و «من» براى نسبت باشد، آيه مبيّن ظهور كامل ارادۀ حق و قهر آن بر اراده و انديشه و بيان كسانى است كه در عرصۀ قيامت يا آخرين منزلگاه آن حاضر و ظاهر شده‌اند:
چنان در آن عرصه، قدرت و ارادۀ حق و ربوبيّت او آنها را مقهور و خودباخته مي‌گرداند كه هيچ‌گونه گفتگويى ندارند و دم نمىزنند و از خود شخصيتى ندارند، «ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ».[20]
// پایان متن
[1] . اهل فن، مقياس تكامل ماشين‌ها را، تكامل و قدرت و دقت دستگاه ترمز مي‌دانند. چنان كه اين دستگاه با ميزان قدرت و فشار و سرعت ماشين‌ها، پيش مي‌رود و از دوچرخههاى پايى شروع شده تا ديزل‌ها و لكوموتيوها و كشتي‌هاى عظيم به‌صورت‌هاى متنوع و تكامل يافتهاى پيش رفته است، و نقش ترمز در كاركرد و استفادۀ به موقع و مناسب از ماشين بسيار اساسى و مهم است. (مؤلّف)
[2] وقايۀ حيوانات دو نوع است: يك نوع وقايۀ غريزى است كه بدان وسيله حيوان خود را با محيط مناسب با رشد و بقای شخص يا نوع خود تطبيق مي‌دهد يا به چنين محيطى مي‌رساند. نوع ديگر وقايۀ عضوى است كه به وسيلۀ آن، پوست بدن و اعضا و جوارح، با تغيير يافتن آن در برابر مزاحمات و موجبات فنا، خود را نگه مي‌دارند. (مؤلّف)
[3] در تفسير آيۀ دوم از سورۀ بقره «هدى للمتقين» دربارۀ حقيقت تقوا و متقى توضيح و تحقيق خاصى آمده است. (ن. ک به ج 2 مجموعه آثار، ص 102). (مؤلّف)
[4] مصادر ميمى گاه به معنای اسم زمان و مكان مى‌آيد و گاه به معنای مصدرى، ولى در هر يك از اين دو معنا كه استعمال شود متضمن معناى ديگر نيز مي‌باشد. (مؤلف)
[5] افلاطون، در كتاب بىمانند خود «جمهوريت» كه ده بخش است، از زبان استادش سقراط، بحث خود را از عدالت و تعريف و كشف حقيقت آن آغاز مي‌كند و با روش گفتگوى با شاگردان و پس از بررسى و استدلال‌هاى دقيق و محكم دربارۀ عموم مسائل نفسانى، اجتماعى، فلسفى، نخست حقيقت عدالت را در نقش درشت اجتماع مي‌نماياند و سپس در نظم و هماهنگى قواى نفسانى فرد، پس از تبيين حقيقت عدالت كه مطابق با تقواى اصطلاحی قرآن است حقيقت استبداد (طغيان) را آشكار مي‌سازد.
آخرين بحث اين كتاب كه در بخش دهم آمده، دربارۀ پاداش عدالت (تقوا) مي‌باشد. پس از اثبات بقاى نفس چنين نتيجه مي‌گيرد كه: تقوا خود برترين پاداش انسان است كه خود را به انجام كارهاى عادلانه ملزم مي‌داند، خواه مردم قدر او را بشناسند و تاج و نگين افتخار به شخص با تقوا بدهند يا ندهند. قدر و متقيان اگر از چشم مردم پوشيده باشد، از چشم خدايان (مبادى غيب) پوشيده نيست. چه، متقى مي‌كوشد كه تا ممكن است خود را در خير و نيكى همانند آنان گرداند. علاوه بر اين، قدر و احترام متقيان و پستى و زبونى طاغيان، در دنيا و در سراى ديگر، مجهول نخواهد ماند. در دنيا، متقيان و طاغيان مانند دو گروهى هستند كه در ميدان مسابقه وارد شده‌اند: گروهى كه در آغاز مسابقه چند تک به شتاب مي‌روند ولى فقط تا نقطۀ رجوع مي‌توانند پيش روند و پيش از رسيدن به هدف، با زبونى و سرافكندگى، برمي‌گردند و از طرف مردم با استهزا و اهانت روبرو مي‌شوند. گروه مردان ورزيده و با اراده از نقطۀ رجوع در مي‌گذرند و به هدف مي‌رسند و به جایزه فائز مي‌شوند. متقيان هم در آخر ميدان زندگى همين‌گونه از هر سو، مورد احترام و تمجيد هموطنان خود واقع مي‌شوند، ولى طاغيان، هر چند در آغاز چهرۀ باطنى خود را بپوشانند، هر چه بيشتر در عمر پيش مي‌روند بيشتر مورد اهانت و استهزا قرار مي‌گيرند. بيش از همۀ اين پاداش‌ها و الطاف، تقوا خود خير و كمال متقيان است و همه اين‌ها با آنچه پس از مرگ در انتظار متقيان و طاغيان است بس ناچيز مي‌باشد. آن‌گاه سقراط، براى تمثيل و تصوير پاداش‌هاى اخروى داستانى مىآورد: مردى شجاع به نام «آر» فرزند «آرمينيوس» بعد از آنكه در يكى از جنگ‌ها كشته شد و نعش او را با ديگر نعش‌ها روى سكوى جنازه گذاردند، ناگهان چشم گشود و آنچه در آن عالم، در اين مدت، مشاهده كرده بود گزارش داد. سقراط با قدرت نظر و تمثيل از زبان اين مرد افسانهاى، عالم آخرت و پاداش نيك و بهشت متقيان، و عذاب و جهنم طاغيان و منازل و طرق آنها را مىنماياند. بسيارى از مطالب و تمثيل‌هاى اين حكيم عالي‌قدر دربارۀ عالم آخرت مانند خبرها و تمثيل‌هاى قرآن كريم است. كتاب با ارزش جمهوريت با بيان اين حقيقت اخروى پايان مىيابد.
رسالۀ كوچكى نيز به‌عنوان «تقوا» از افلاطون به زبان استادش سقراط نقل شده كه آقايان دكتر كاويانى و دكتر لطفى به فارسى ترجمه كردهاند. در این رساله گفتگو بین «سقراط» و «مه نون» است و از اين سؤال آغاز مي‌شود كه «آيا تقوا آموختنى است يا از راه تمرين حاصل مي‌شود يا جزء طبيعت انسان است؟» سقراط پيش از آنكه اين سؤال را جواب گويد، به روش خاص خود او را وادار به تعريف تقوا و كشف حقيقت آن مي‌نمايد. هر تعریفى كه مه نون از تقوا پيش مي‌آورد سقراط آن را بررسى و نقض و رد مي‌نمايد، و اثبات مي‌كند كه آنچه در تعريف تقوا، مانند: لياقت، خدمت به حق، قدرت، حق‌خواهى، لذت از زيبايى، قدرت بر عمل، توانستن رسيدن به خوبى، گفته شده حقيقت تقوا نيست، بلكه قسمت و موردى از آن است. پس از بحث و گفتگو به اين نتيجه مي‌رسد كه هر عمل و اثر روحى آن‌گاه مفيد است كه از روى فهم و بصيرت باشد، بنابراين تقوا كه مفيد و از اعمال روحى است بايد وقوف و شناسايى يا قسمتى از آن باشد، و اگر تقوا معرفت باشد بايد آموختنى باشد نه فطرى، و چون آموختنى است بايد معلمينى داشته باشد، اگر سوفيست‌ها را معلمين تقوا بدانيم، مي‌نگريم كه همه يا بسيارى از آنان جوانان را ناقص و فاسد كردهاند و اگر ديگر مردان خوب و قابل اعتماد معلم تقوا باشند، چرا نتوانستهاند حتى به فرزندان خود با همۀ علاقه‌اى كه به تعليم و تربيت آنها داشتهاند، تقوا را تعليم دهند؟ و دارندگان تقوا حتى خود نيز چنين ادعايى ندارند، و چون معلمى براى تقوا يافت نمي‌شود، شاگردى هم نخواهد بود. مردم با تقوا بايد مفيد باشند. آن‌گاه مفيد مي‌باشند كه بتوانند مردم را در ادارۀ امور هدايت كنند. كسى مي‌تواند مفيد باشد و هدايت كند كه عالم باشد، كسى كه راهى را نرفته يا تصور صحيحى از آن نداشته باشد، نمي‌تواند ديگران را هدايت نمايد. تصور درست داشتن و صاحب نظر بودن براى اهل تقوا، اگر در خلقت آنها باشد، بايد همه از آن بهره‌مند باشند، چون تقوا تعليم دادنى نيست، پس علم نيست، چون تقوا رهبرى مي‌كند و علم نيست، پس علم به تنهايى نمي‌تواند رهبر باشد. بنابراين مردان با تقوا صاحبنظران و مردان آسمانى هستند كه روح خدايى در آنها دميده شده و آنها را به ذوق آورده، و چون جزء طبيعت ما نيست و قابل تعليم همه نمي‌باشد، فقط اراده و الهام خدايى است كه در بشر جايگزين مي‌شود، چنان كه صاحبان تقوا مي‌توانند كارهاى بزرگ انجام دهند، اين‌ها زندهاى در ميان مردگان و موجودات حقيقىاند و ديگران سايههاى لرزانى مي‌باشند. ولى پيش از آنكه معلوم شود تقوا از چه راه كسب مي‌شود بايد حقيقت تقوا معلوم شود.
اين خلاصهاى از مطالب رسالۀ تقواست. در اين رساله و كتاب جمهوريت و بعضى از گفتگوهاى ديگر سقراط تقوا را سرآمد و مهم‌ترين فضيلت انسانى مي‌داند و در تعريف و تحصيل آن بحث مي‌كند، تا شايد حقيقت آن براى افراد مستعد كشف شود و از رهبرى آن عموم بهره‌مند گردند و عقول رشد يابند و نفوس و كشور از سقوط و بىعدالتى برهند. (مؤلّف)
[6] به بيان و توضيح «ازواج مطهرة» ضمن آيۀ 25 از سورۀ بقره (ج2، مجموعه آثار، ص 154) مراجعه شود. (مؤلّف)
[7] . «ما همان‌ها را پديد آورديم، پديد آوردنى «خاص»، پس آنان را بكر، دلداده و همسر گردانديم». (الواقعة، 56-35 تا 37). انشاء، پديد آوردن چيزى است كه پيش از آن نوعى وجود و منشأ داشته باشد، مانند انشاء شعر، خطابه، كه پس از صور ذهنى پديد مي‌آيد، از اين رو به عالم آخرت نشأة گفته مي‌شود كه معناى آن غير از ايجاد و تكوين و ابداع و خلق است. اين آيه با استناد به جمع «انّا» و قيد مفعول مطلق «انشاء» بيان اين حقيقت است كه: صور و حقايق بهشتى، پديد آمدۀ مبادى فاعلى و بدون استعداد مادي‌ست و پيش از انشاء منشأ و صورتى داشتهاند. با تعبير و تصريح اين آيه و توجه بدان بيان و تحقيق، نمي‌توان حقايق بهشتى را فقط از نوع تجسّم اعمال يا تصوير قدرت خلاقۀ خيال و ارادۀ بهشتيان دانست چنان كه بعضى از محققان و عارفان دانستهاند بلكه به وسيلۀ ارادۀ اشخاص، قادر متعال، صورت‌هايى را كه پيش از رخ نماياندن و بروز در خارج، در درون غيب تكوين و صورت يافته و در زير پوشش و پرده، چهرۀ آنان پوشيده است، انشا مي‌كند. گويا عبارات و اشارات قرآن براى نماياندن همين راز است: {لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ} نه آدمى پيش از ايشان با آنان تماس گرفته است و نه پرى. {كَأَنَّهُنَّ الْياقُوتُ وَ الْمَرْجانُ} گويا آنان ياقوت و مرجانند. {حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ} سيه چشمان سپيد اندامى كه در ميان سراپرده واداشته شده‌اند. آياتى از سورۀ (الرحمان). وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِينٌ كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ} و نزد آنان است كوتاه پلك چشمان كه با گوشۀ چشم مي‌نگرند درشت و سياه چشم، گويا آنان سپيدان پردهاى- يا مرغانههاى پوشيدهاند»، (آيههاى 48 و 49 از سورۀ صافات).
{وَ حُورٌ عِينٌ كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ} سپيد اندامان درشت و سيه چشمان كه همچون مرواريد پوشيدهاند. سورۀ (واقعه 56/22 و 23). اين آيات و آيات مورد بحث كه با جملۀ اسميه آمده (جز «لَمْ يَطْمِثْهُنَّ» كه خبر از گذشته است) همه بيان واقعيتى است كه مشعر به زمان نيست. آيۀ: {وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِينٍ} از سورههاى دخان و طور، با فعل ماضى خبر از گذشته مي‌باشد. چون درك و تصور جمال مانند احساس‌ها و درك‌هاى عمومى نيست، بلكه براى هر كس درك و تصور خاصى از آن است كه در زير پردۀ انديشه و ضمير خود آن را مىپروراند و بدان دل مي‌دهد و عشق مىورزد. و مايه و اصل اين نعمت‌ها و جمال‌ها در گذشته ثبات يافته و صورت‌هاى آنها تحول و تكامل مىيابد و آراسته مي‌شود و در نهايت با جمال كامل و خاص عمومى رخ مي‌نمايد.
هر زمان نو صورتى و نو جمال تا ز نو ديدن فرو ميرد ملال
من همى بينم جهان را پر نعيم آب‌ها از چشمهها جوشان مقيم
بانگ آبش مي‌رسد در گوش من مست مي‌گردد ضمير و هوش من
شاخه‌ها رقصان شده چون ماهيان برگ‌ها كف‌زن مثال مطربان
از هزاران من نمي‌گويم يكى ز آنكه آكنده است هر گوش از شكى
(مؤلف)، (مثنوی مولانا، دفتر چهارم، ابیات 3267 تا 72)
[8] «ابرار از جامى مي‌نوشند كه طبع آن كافورى است، نوشانده مي‌شوند در آن جايگاه جامى را كه طبع آن زنجبيلى است». نوشيدن جام كافورى با فعل معلوم و به ارادۀ نوشندگان نسبت داده شده و جام زنجبيلى با فعل مجهول آمده و به اراده و عمل غير نوشندگان نسبت داده شده است». (مؤلف)
[9] «و نوشاند پروردگارشان به آنها شراب طهور را». اين والاترين مقام ابرار است كه به‌دست پروردگارشان شراب طهور مى‌نوشند، شرابى كه خود از هر جهت پاك و پاك كننده از هر آلودگى و انديشه است». (مؤلف)
[10] «دور داده شود بر آنان جامى از سرچشمۀ سرشار و جوشان، درخشان كه لذتبخش است براى نوشندگان، نه درد سر، بيخودى، ناسلامتى در آن است و نه از آن نابخرد مي‌شوند و نه خون و مايۀ خردشان ريخته مىشود».
[11] «و جامى از سرچشمۀ سرشار كه نه از آن دچار درد سر مي‌گردند و نه خون و مايۀ خردشان ريخته مي‌گردد».
[12] «ميل مي‌ورزند، كشمكش مىنمايند، جامى را كه در آن نه پرت‌گويى است و نه گناهكارى».
[13] بعضى از اهل نظر همۀ لذّات، به‌خصوص لذات جسمانى را قسمى از رفع آلام مي‌دانند. بعضى ديگر نظرشان اين است كه آن قسم از لذات كه فقط به وسيلۀ حواس بدنى احساس مي‌شود دفع آلام است كه پس از لذت كاهش مي‌يابد يا از ميان مي‌رود مانند سيرى، سيرآبى، انتقال از سرما به گرماى ملايم و به‌عكس، و از درد و بيمارى به آرامش و صحت و لذت از طعم غذا و مزهها كه همۀ آنها پس از سيرى و اشباع از ميان مي‌رود و يا نفرتآور مي‌گردد، هر چه از لذات به ادراك ذهنى و نفسانى نزديک‌تر باشد، بيشتر به صورت ايجابى در مى‌آيد، مانند لذّت از بو و مناظر زيبا و اصوات موزون. و چون لذّات عقلى و ذهنى درك و شعور خالص است، ثابت و ايجابى و رو به افزايش مي‌باشد. (مؤلّف)
[14] قضاوت به برترين و پستترين لذات براى كسانى ميسر است كه به اجمال يا تفصيل، لذت برتر را درك كرده يا به آن رسيده باشند، از اين‌جهت، طفل نابالغ لذت مردان بالغ، و شهوى و مال‌جو لذت قدرت و مقام،جاهل لذت عالم، و فاقد ايمان و تقوى لذت ايمان و تقوى را درك نمي‌كنند، و قضاوت و نظر هر يك از اين‌ها دربارۀ مقام برتر، درست و واقعى نمي‌باشد. (مؤلف)
[15] گفتگو، ادعاى آنان در آن بهشت: بار خدايا! پاك و منزهى تو. و درودشان در آن: سلام است! و آخرين گفتگوشان همين است كه: سپاس آن خداى را است كه پروردگار عالميان است. (یونس (10)، 10)
[16] چون لذات و خوشي‌ها و امتياز به آنها در حد مقدار درك، و كيفيت و كميّت آن است، سرخوشى و سرگرمى مردم دنيا به تصوّرات و تخيّلات لذّتانگيز و مظاهر آن مانند مال و مقامات، برخوردارى هر چه بيشتر از اين‌گونه لذّات است، و اظهار اين‌گونه تخيلات و لغوگويى و تكذيب يكديگر براى خيال‌انديشان لذت و امتياز است و براى كسانى كه چشم عقلشان بازگشته رنج است. اين حقيقت را افلاطون حكيم از زبان استادش به صورت غارنشينانى تصوير نموده: «مردمى كه از آغاز زندگى و از آن‌گاه كه چشم گشودهاند، در عمق غارى روى به آخر آن، با غل‌هايى بسته شده‌اند، چنان كه جز جهت مقابل را نمي‌توانند بنگرند، در بيرون غار و پشت سر آنها «سكو» ديوار كوتاهى است و اشخاصى كه مجسمههايى از انسان و حيوان با خود حمل مي‌كنند از كنار آن ديوار در حال رفت و آمد و گفتگو هستند، در پشت سر اين اشخاص شعلۀ آتشى افروخته است، در اين تصوير، زندانيان مغلول جز سايۀ اشخاص و صداى آنان كه در اين غار منعكس مي‌شود، چيزى نمىبينند و نمىشنوند. (اين تصوير سقراط گويا بيان و تفسيرى از آيۀ 8 و 9 سورۀ «يس» است: {إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِيَ إِلَى الاذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ، وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ}.
طبيعى است كه اين مغلولين، اشباح منعكس در اين غار را حقايق، و صداها را از آن اشباح مي‌پندارند. در نظر اين بنديان غارنشين، شرف و برترى اين است كه كدام بيشتر آن اشباح را در ذهن خود ضبط كرده و سابق و لاحق آنها را مىشناسد و از هر شبحى كه از برابر چشمش مي‌گذرد شبح آينده را توصيف مي‌كند.
معلوم است كه اگر از يكى از اين بنديان اتفاقاً بندش گشوده شود و بتواند به پا ايستد و به پشت سر برگردد و چشمان خود را كه به تاريكى عادت كرده در جهت نور بگشايد و به تدريج اصول آن اشباح را بنگرد و بخواهد هم بندان ديگر را از بند و تاريكى و توجه به اشباح برهاند، مورد اهانت و استهزای آنها واقع مي‌شود».
آن‌گاه سقراط (در كتاب هفتم از جمهوريت) مي‌گويد: «اين تمثيلى است راجع به گرفتارى نفس در زندان جهل و راه ارتقای آن به سوى عالم عقل و خير، اصلى كه مبدأ هر جمال و شكوهي‌ست، همان مبدأ است كه در عالم محسوس نور حسى و مبدأ آن (آفتاب) را پديد آورده و در عالم عقلى با قدرت مطلق خود حق و عقل را. پس از آن راجع به تهذيب نفس و تعليم، به اين نتيجه مي‌رسد كه حقيقت تهذيب و تعليم برگرداندن روى نفس به سوى همان خير اعظم است. و تا آخر اين كتاب طرق تربيت علمى و عملى را براى اين تحول نفسانى مي‌نماياند. (مؤلف)
[17] آنكه عاقل بود در دريا رسيد شد خلاص از دام و از آتش رهيد
نور حق بر نور حس راكب شود آن گهى جان سوى حق راغب شود
نور حس را نور حق تزيين بود معنى نُورٌ عَلى نُورٍ اين بود
نور حسى مي‌كشد سوى ثَرى نور حقش مي‌برد سوى عُلَی
ز آنكه محسوسات دونتر عالمى است نور حق دريا و حس چون شبنمى است
يک شرر از وى هزاران گلستان از يكى نه نام ماند نه نشان
(مؤلّف)، (مثنوی مولانا، دفتر دوم، ابیات 1290 تا 1296)
[18] آيا ندیده‌ای كه خداوند چگونه مثلى زده: كلمۀ پاكيزه چون درخت پاكيزه‌اي‌ست كه ريشۀ آن ثابت و شاخه‌هاى آن در بالا گسترده است، بهره و بار مي‌دهد هر هنگامى به اذن پروردگارش. (ابراهیم (14)، 24 و 25).
[19] و مثل كلمۀ ناپاک چون درخت ناپاک است كه از روى زمين برجسته و فر و ثباتى ندارد. (همان، 26)
[20] . سپس به سوی پروردگارتان بازگردانیده می‌شوید. سجده (32)، 11 و جائیه (45)، 15.
بار ديگر از ملك پران شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كانا اليه راجعون
(مؤلّف)، (مثنوی مولانا، دفتر سوم، بیت 3905 و 906)
این محتوا فاقد نسخه صوتی است.
این محتوا فاقد نسخه ویدئویی است.
پرتوی از قرآن، جلد پنجم؛ تفسیر سورۀ نباء، آیات 31 تا 37
«إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا» (31)
«حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا» (32)
«وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا» (33)
«وَكَأْسًا دِهَاقًا» (34)
«لَّا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا» (35)
«جَزَاءً مِّن رَّبِّكَ عَطَاءً حِسَابًا» (36)
«رَّبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الرَّحْمَنِ لَا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطَابًا» (37)
براى پروا گيرندگان، پيروزى (نجات و دستيابى) است. (31)
باغ‌ها و انگورهايى (32)
همسرانى (برجسته اندام) همسال (33)
جامى لبريز (34)
نه سخن ناروا در آن مي‌شنوند و نه دروغ شمردنى. (35)
پاداشى است از سوى پروردگارت، عطایى است از روى حساب. (36)
همان پروردگار آسمان‌ها و زمين و آنچه ما بين آنها است، همان پروردگار رحمان كه حق هيچ‌گونه گفتگويى از جانب او ندارند. (37)
شرح لغات:
مفاز، به معناى مصدرى: پيروز شدن، نجات يافتن، دست يافتن به مقصود. به معناى اسم مكان و زمان: جا و زمان پيروزى و دستيابى.
حدائق، جمع حديقه: باغ سبز چشمگير و محصور از حدق. احدق به: دوران گشت. به دور آن گرداند. يا از باب تشبيه به حدقۀ چشم است.
كواعب، جمع كاعب و كاعبه: برآمده اندام، برجسته پستان، از كعب يعنى برآمدن و برجسته شدن جسم، پر شدن ظرف.
اتراب، جمع ترب و تربه به كسر راء: دوست، همزاد، فقير. به فتح راء و به معناى مصدرى: پر شدن محل از خاك، خاكى شدن، ناتوان گشتن.
كأس: كاسه، جام.
دهاق، از دهق: پرشدن ظرف، فرو ريختن آب از ظرف، سرشار شدن ظرف و خالى نشدن آن، پيوسته پر بودن ظرف، پيوند سخت اجزای دو چيز به هم.
لغو: خطا، سخن نينديشيده و نادرست.
عطاء: بخشش، دادن بدون استحقاق.
خطاب، مصدر خاطب: گفتگو. به معنای اسمى: سخن مورد گفتگو.
«إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً»: اين آيه كه با حرف «اِنَّ» شروع شده است، سر فصلى براى نهايت كار اشخاص ديگر: «متّقين» در مقابل «طاغين» مي‌باشد. چنانكه در آيات قبل هم حرف «انّ» سر فصل مطالب و مراحل آمده است: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ ...، إِنَّ جَهَنَّمَ ...، «إِنَّهُمْ كانُوا....»: اين آيه، گرچه با واقع شدن در سياق آيات ديگر بيان مرحله و زندگى نهايى گروه فائزان به سعادت ابدى است، ولى آمدنش با جملۀ اسميّه، بيان يك حقيقت كلّى و صادق بر همۀ شؤون و مراحل و ميدان‌هاى زندگى انسان مي‌باشد، و با در نظر گرفتن معناى عام لغوى «متّقى» كه به معنای اتخاذ وقايه (حافظ و نگهبان گرفتن) است، اين حكم و قانون در زندگى حيوانات بلكه مصنوعات ماشينى نيز صدق مي‌كند، زيرا رسانيدن به مقصد (فوز بدان) كه علت غايى اين‌گونه مصنوعات است، بدون داشتن دستگاه نگهدار (مهار كننده- ترمز) متناسب، ميسّر نيست هر چند دستگاهها و ابزار ديگر آنها كامل و مجهّز باشد.[1]
فوز انواع حيوانات كه ابقای نوع است نيز معلول وقایه‌ها (محفظهها و نگهبان‌ها)ى آنها است.[2] حيوانات، هر چند داراى اعضا و جوارح كامل باشند، اگر داراى وقايۀ كامل نباشند قابليّت بقا ندارند، قابليّت بقا و فوز آنها در ميدان حيات، متناسب با تكامل و قدرت وقايۀ آنها مي‌باشد.
انسان، بيش از وقايههاى كامل طبيعى و غريزى كه براى حفظ و دفاع دارد، براى فوز به كمالات و مقاصد برتر ديگر هم بايد در سازمان داخلى نفسانى خود داراى وقايۀ ارادى باشد، اين وقايۀ ارادى ناشى از عقل و ذهن روشن و نيرومند يا ايمان است كه مي‌تواند حاكم بر قوا و انگيزهها و طغيان شهوات باشد تا آنها را هماهنگ سازد و در طريق خير و صلاح رهبرى كند.[3] براى رسيدن به هر كمال مطلوب و مقصدى و در همۀ ميدان‌هاى زندگى، داشتن چنين وقايهاى «مانند دستگاه ترمز ماشين» لازم و ضرورى است و خود مانند صحت و سلامت بدن و جهازات آن مطلوب مي‌باشد، كسانى كه قوا و مبادى نفسانيشان با هم هماهنگ نيست و بر حسب محيط و محرّكات مبادى شهوانى و غضبى و عواطف آنها طغيان مي‌كند و حاكم بر اراده مي‌گردد، فاقد انديشۀ روشن و هدايت عقل و ايمان مي‌باشند، از اين‌رو نه مي‌توانند خود را از تاريكي‌هاى جهل و سقوط در آلام و وحشت‌ها و اندوه‌ها و زبوني‌هاى ناشى از لذّات پست و غرورهاى سفيهانه به مقام علم و اطمينان و قدرت و روشنى ايمان بالا برند، نه در ميدان‌هاى زندگى فوزى دارند و نه داراى صحت و سلامت مزاج نفسانى مي‌باشند. محيط ذهن، آن‌گاه كه با قدرت تقوا از اوهام و هوس‌ها و انگيزههاى ناشى از آنها پاک شد، آمادۀ درک حقايق علمى و دريافت اسرار عالم مي‌شود. در ميدان تنازع حيات و جنگ با صورت‌هاى مختلف آن، فوز از آن كساني‌ست كه پيش از داشتن همۀ سلاح‌ها، مسلّح به قدرت تقوا باشند. پيروزى نهايى هميشه براى سپاهيان با تقوايى است كه حاكم بر ترس و طمع و شهوات خود و مطيع فرمانده هشيار و فداكار باشند.
بقا و سعادت براى ملتى سرنوشت شده است كه در روابط افراد و طبقات آن، حق و قانون ناشى از تقوا حاكم باشد، اين همان تقواى اجتماعي‌ست. هر چه در امور نفسانى و اجتماعى، و اسرار زندگى بيشتر تحقيق و بررسى شود، نقش اين آيۀ «إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفازاً»، در همۀ ميدان‌هاى حيات و بالاى سر هر اجتماع و گروه و افراد، آشكارتر مي‌گردد، و اگر در اوايل يا اواسط ميدان‌هاى حيات آشكار نشود، در نهايت و اواخر هر ميدانى، به يقين، فوز براى متقيان است: «وَ الْعاقِبَۀُ لِلْمُتَّقِينَ»
مفاز، اسم زمان و مكان و متضمّن معناى مصدر- مشعر بر همين تعميم و توسعۀ ميدان فوز و نهايت آن است.[4]
اين آيه با آنكه بيان يك حقيقت عمومى و كلّي‌ست، از اين نظر كه در ضمن و سياق آيات ديگر آمده است، بيان فوز نهايى متّقيان در برابر طاغيان مي‌باشد، طاغيان در كمين‌گاه جهنّم در مى‌آيند و بدان‌سو رانده مي‌شوند، و متّقيان بسته به درجۀ قدرت تقوا و كشش آن دير يا زود، از آن در مي‌گذرند و نایل مي‌شوند، به چه چيزهایی نایل مي‌شوند؟ [5]
«حَدائِقَ وَ أَعْناباً»: اين نمونهاى از لذّات محسوس و مطعوم است كه به‌صورت بدل جزء از كل فوز كلّى ذكر شده است: باغستان‌هاى محصور و خرّمى كه محصول اعمال و انديشههاى ثمر بخش متّقيان است، مشاهدۀ ثمرات اعمال كه خود مهم‌ترين آمال انسان است، آن‌هم به‌صورت پايدار و مستمرّى كه از هر انديشه و عملى درخت و ثمرى برآيد، و از مجموع آنها باغستان‌هاى خرّم و پر بهره برويد. محصول و ثمرات محسوس تقوا، از حدود محصور ديوار باغ‌ها و بوستان‌هاى داراى درخت‌هاى سر برافراشته مي‌گذرد و در مثال تاكستان‌ها «اعناب»ى نامحصور و گسترده در دشت‌ها و تپّهها در مى‌آيد. ريشههاى اين درختان بهشتى ثابتتر، ثمراتش بابركتتر و ميوههاى لذيذ و غذايى آن بيشتر در دسترس ديگران غير صاحبان اصلى آنها واقع مي‌شود. اين‌ها آثارى است كه از طريق به ثمر رسيدن اعمال و لذّات ذوق «طعم» و ديده، متّقيان بدان‌ها نایل و خشنود مي‌شوند، از اين‌ها گذشته؛
«وَ كَواعِبَ أَتْراباً»: اين‌ها نمونههاى بارز جمالى است كه غريزۀ انديشۀ جمال‌آراى انسان، پيش از بروز تمايل جنسى، و با آن و پس از آن، در مثال زندهاى در خيال، تصوير مي‌كند: دخترانى موزون، آراسته و رشد يافته «كواعب» سينهها و اندامشان برجسته و بالا آمده، اينان همسر و همراز متّقيان و براى آنان فروتن و خودباختهاند: «اتراب». يا هم‌سرشت و از سرشت آنان مي‌باشند: وصل اين‌گونه همسران از آرزوهاى آدمى است كه پيوسته آن را در نمونههاى موجود در دنيا مي‌جويد و چون آن نمونهها را از هر جهت با آرزو و تصوير خود مطابق نمیيابد، هيچ‌گاه قانع نمي‌شود.[6]
در مرحلۀ زندگى فطرى، احساس و شيفتگى انسان به جمال مطلق و هر گونه مظهرى از آن، شديدتر و بارزتر از هر احساس است. در اين دوره انسان با ديده و ديد حسّاس و پاكش همۀ موجودات را دلربا و زيبا و در حلّهاى از زيبايى و لطف مي‌نگرد و از مجموع آنها در ذهن خود مظاهر كامل و جامعى از جمال مي‌سازد و مي‌خواهد احساس و درک خود را به‌صورت شعر «نظم و نثر»، صوت و نقش ابراز دارد، با چنين ديد و درک و انعكاس، خود را در بهشتى از جمال و لطف مي‌نگرد. پس از بروز شهوات و آرزوها و خواهش‌هاى نفسانى، محيط فطرت دچار تشويش و تيرگى و جاذبههاى مختلف مي‌گردد و فروغ آن صفا و احساس پيوسته به جمال و كمال، رو به خاموشى مي‌رود، در اين مرحله اگر شهوات و خواست‌هاى نفسانى، كه لازمۀ آن بدبينى و كينهجويى و ستمگرى است، بر ديگر مبادى و احساسات به خير و جمال و حكمت و حق طغيان كند، هماهنگى و نظم و صحت نفسانى مختل مي‌گردد، چنانكه شخص طاغى هر چه به ظاهر خود را نیکبخت و مقتدر ببيند در باطن ناسالم و مضطرب و فاقد شعور و احساس به جمال و لذّت خالص مي‌باشد. در مرحلۀ بروز خواهش‌هاى نفسانى و شهوات، فقط قدرت تقوا مي‌تواند آراستگى و سلامت نفس را نگه دارد و قواى متضاد را از تصادم و طغيان بركنار دارد و آنها را هماهنگ و موزون سازد و احساسات و فطريّات را به رشد و كمال رساند. در چنين سلامت و جمال نفسانى، شعور و تعقّل رشد میيابد و درك حكمت و جمال عميق‌تر و نافذتر مي‌شود، و با چنين درک و شعور مي‌تواند حكمت و نظام و جمالِ دريافته را به صورت‌هاى بارز در ذهن تحقّق بخشد و سپس دريافت‌هاى محقّق را در نقش و شعر و لحن و به صور ديگر منعكس سازد و هميشه با آن صور بارز ذهنى و انعكاس‌هاى خارجى آن كه از سرشت نفسانى خود می‌سازد: «كواعب اتراب» همراز و دمساز شود.
در مرحلۀ فطرت، ادراكات، از مقولۀ اثرپذيرى و انفعال و تصوّرات مبهم است، وضع درونى و ذهنى طاغيان نيز چون دچار تشويش و اضطراب و بيمارى مي‌باشد، نه شعور و درک و تصوّر صحيح از حقايق علمى و حكمت و جمال دارند و نه قدرت تصوير و تمثيل كامل آن حقايق را، در اين ميان همان شخصيّت متّقى كه داراى تعقّل و درك و شعور آزاد از طغيان و جواذب مختلف و مخالف مي‌باشد و خود را آراسته به جمال صحت و انتظام درونى و شجاعت و عفت کرده است مي‌تواند مبادى حكمت و جمال را درك و تصوير نمايد.
تقوا، دو مرتبه و مقام مشخّص دارد كه هر يك را خود مراتب و مقاماتى است: نخستين مرتبۀ تقوا، حاكميّت ارادۀ عقلى «به حسب مراتب قدرت عقل و ارادۀ آن» بر نفس و نفسانيّات مي‌باشد. مرتبۀ بالاتر و برتر آن: حاكميت حق مطلق و ارادۀ فعّالۀ او است. اين مرتبۀ تقوا، از ايمان و تسليم به ارادۀ حق شروع مي‌شود و تا اتحاد و وحدت اراده مي‌رسد. در اين مقام و مرتبه، تصوّر و تصويرات ذهنى به‌صورت كامل و شامل در مى‌آيد و قدرت ارادۀ تقوايى مي‌تواند صور ادراكى را در خارج ذهن تحقق دهد. اين‌گونه صور، در جهان مادۀ فشرده و طبيعت متحرّک و متجدّد، مانند همۀ صور مادّى، بقا و ثبات و كمال ندارد. در عالم ديگر «يوم الفصل» كه مادّه و طبيعت، مبدّل به قدرت و اراده مي‌گردد و قدرت خلاّقۀ انشايى و فاعلى فعّال ما يشاء مي‌شود، ارادۀ قادر مطلق در مجراى ارادۀ متّقى (يا ارادۀ تقوايى با پيوستگى و اتحاد با ارادۀ قادر)، صور را انشاء و ايجاد مي‌كند، اين صور انشايى فراگيرندۀ همۀ ادراكات و مشاعر و ثابتتر و كامل‌تر از صورى است كه در مادّه و طبيعت پديد مي‌آيد. قرآن حكيم؛ از چگونگى وجود و ايجاد نعمت‌ها و صورت‌هاى بهشتيان و حوريان با اين بيان و تعبير خبر داده است: «إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً فَجَعَلْناهُنَّ أَبْكاراً عُرُباً أَتْراباً».[7]
اين‌گونه لذات و خوشي‌ها: «حَدائِقَ وَ أَعْناباً وَ كَواعِبَ أَتْراباً» متّقينى را كه داراى هدف و ديد برتر و قدرت محرّك تقوا مي‌باشند، سرمست و اشباع نمي‌كند و به آنان آرامش نمي‌بخشد.
«وَ كَأْساً دِهاقاً»: به قرينۀ آيات مشابه و استعمالات عرفى، «كأس» كنايه از جام شراب است. در سورۀ انسان (دهر، ابرار) از سه نوع جام و شراب به تناسب و فراخور مقامات برين ابرار خبر داده كه در نوع اول و دوم از «كأس» توصيف شده: «يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً، يُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلاً»[8]. و در نوع سوّم شراب توصيف شده: «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً»[9]. در سورۀ صافات «كأس: جام» را چنين توصيف كرده: «يُطافُ عَلَيْهِمْ بِكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ، بَيْضاءَ لَذَّۀٍ لِلشَّارِبِينَ لا فِيها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ»[10]. در سورۀ واقعه: «وَ كَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ» «لا يُصَدَّعُونَ عَنْها وَ لا يُنْزِفُونَ»[11]. در سورۀ طور: «يَتَنازَعُونَ فِيها كَأْساً لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ».[12]
اين آيات هر يک شراب بهشتى را كه به كأس تعبير شده به اوصاف و طبيعت‌هاى خاص بيان كرده، بعضى از اين اوصاف سلبى و بعضى ديگر ايجابى میباشند. شرابى است كه درد سر، بيخودى، ناسلامتى، لغو و هذيانگويى و گناهكارى در آن نيست.
بعضى از شراب‌هاى بهشتى اثرش كافورى «خنک و آرام‌كننده و اطمينان بخش» است. بعضى زنجبيلى «گرمى و سرخوشیآور». بعضى طهور «پاكيزه و پاكيزه كننده»، معين «جوشان و سرشار»، بيضاء «سفيد و درخشان» و لذّت بخش است.
با اين اوصاف معلوم مي‌شود كه هم‌نامى شراب‌هاى بهشتى با شراب‌هاى دنيا، از جهت نوعى سرگرمى و نشاط انگيزى و انصراف است، ولى هيچ‌يک از آثار بد و شوم روحى و جسمى اين شراب‌ها را ندارد.
در اين آيه: «وَ كَأْساً دِهاقاً» جام متّقين به صفت خاص «دهاق» كه در آياتِ مانند آن و ديگر آياتِ قرآن چنين وصف و لغتى نيامده، توصيف شده، و نوع و طبع و اثر آن مشروب را نمىرساند، وصف «دهاق» كه مورد نظر اين آيه است، بيش از اين نمي‌رساند كه آن جام، پياپى پرمايه، پيوسته، پايان ناپذير از جهت لذّت و خوشى است.
چون آخرت نمودارى كامل و بارز از دنيا، و دنيا كشتگاه «مزرعه» آن است، با رسيدگى اجمالى به انواع و چگونگى لذّات و خوشي‌هاى كنونى متّقين، مي‌توان تا حدى خوشي‌ها و لذّات آيندۀ آنها را تصور نمود، به‌خصوص كه اين آيات با جملههاى اسميه و بدون تلبّس به زبان آمده است:
لذّت به هر صورت كه باشد، نوعى از احساس و درك و تخيّل است، چه اين گونه احساس درک ايجابى (ملايم با طبيعت) باشد، يا سلبى (دفع ناملايم).[13] چگونگى و مقدار لذّات مانند آلام در حد مقدار و چگونگى احساس و درك است، از اين جهت بيمار دردمند كه يكسره توجّهش به رفع بيمارى و درد است و كسى كه دچار اختلال حواس گرديده، از لذّات ايجابى، مانند: مناظر زيبا، اصوات موزون، بوها و طعم‌هاى مطبوع، لذّتى نمي‌برد و چه بسا همان چيزهاى لذّتبخش در حال صحت، براى او نفرتآور مي‌گردد، چه براى بيمار دردمند برترين لذّات برگشت سلامت و رفع درد است و براى شخص گرسنه و تشنه سيرى و سيرابى يگانه لذّت مي‌باشد.
از اين‌رو كه جسم انسان پيوسته در معرض ناسازگاري‌ها و مؤثّرات ناملايم يا احساس به آن مي‌باشد، در انتقال از ناسازگارى به سازگارى يا احساس و تصوّر به آن، لذّات و خوشي‌هايى را احساس مي‌كند كه در حقيقت سلبى (دفع ناملايم) و مبهم و شبيه به لذّت و آميخته با احساس به رنج و آلام است، و آن قسم از لذّات جسمانى كه ايجابى (درک ملايم) است، از جهت اختلاف قدرت درک و شعور و توجّه اشخاص متفاوت مي‌باشد. اگر اين بررسى اجمالى را درست و واقعى بدانيم، نتيجه اين است كه عموم لذّات جسمانى و مجموع آنها تام و پرمايه و پيوسته به نفس «دهاق» نيست.
از سوى ديگر چنانكه خلأ بدن از غذا و آب، درد گرسنگى و سوز تشنگى در بر دارد، خلأ نفس انسانى كه ميل فطرى به درک و عقيده و ايمان دارد از عقايد صحيح و آرای محكم و معرفت و ايمان به حقايق، موجب آشفتگى خاطر و اختلال نفسانى مي‌شود، اين خلأ و آثار آن خود به خود و براى انصراف از آلام نفسانى، شخص را به سوى اشباع هر نوع لذّات جسمى مي‌كشاند. انصراف به سوى چنين لذّات غير واقعى و واژگون شدن در آن، شيفتگى به آنها را میافزايد و اين لذّات را در نظر فرومايگان واژگون، بسيار مهم مي‌نماياند تا آنجا كه براى رسيدن به آنها يا به‌دست آوردن وسایل (مانند قدرتجويى و مال‌اندوزى) يكسره انديشه و قواى خود را به كار مي‌اندازند و با هر كس به كشمكش و كينهتوزى برمي‌خيزند. و نگرانى و كينهتوزى هر چه بيشتر ريشه كرد، صفا و اطمينان و محبّت و خوشبينى بيشتر از ميان مي‌رود و محيط را جهنّمى مي‌سازد. از اين پس چون اين‌گونه لذّات عادى مي‌گردد، مانند همۀ عادات لذّت بخش، مبدّل به دفع آلام ناشى از آنها مي‌شود. در جهت ديگر، سرخوردگى از خوشي‌هاى ناپايدار و وهمى و ريشه گرفتن كينهجویيها و بدانديشی‌ها، اين‌گونه نفوس را تا آن حد دچار بيمارى طغيان نفسانى و طغيان بر حدود و حقوق مي‌گرداند كه يگانه لذّت براى آنها، گشودن اين عقدهها و تسكين آلام نفسانى وسيلۀ آزار و شكنجه به ديگران مي‌شود.[14]
اين ترتيب تنزّل لذّات و خوشي‌هایی است كه از خلأ نفسانى و ذهنى و خشكيدن سرچشمۀ لذّات معنوى آغاز مي‌شود تا به خلأ جسم از هر احساس به لذّات ايجابى سرايت مي‌كند و پس از آن اين موجود درّاك و حسّاس و مجذوب به لذّات واقعى (انسان) به‌صورت بيمارى تخدير شده و دردمند و سركشى جهنّمى و جهنّم جايگاه در مى‌آيد: «لِلطَّاغِينَ مَآباً».
در جهت مقابل، لذّات و كاميابى متّقين، از درک‌هاى فطرى و عقلى سرچشمه مي‌گيرد و از آن ريشههاى ادراكات و حواس سيراب مي‌شود. چون متّقين به همان معنا و مقصود قرآن سلامت نفس دارند، بيش از لذّت بردن از رفع آلام، از لذّات كامل ايجابى مربوط به حواس بهره‌مندند، و با شعور ايمانى مخصوص ريشۀ لذّاتشان نافذ و خشک ناشدنی است. و چون خلأ نفس و ذهن آنها را ايمان و عقيده فراگرفته، لذّات ناشى از معارف ايمانيشان كه مرتبط و متّصل به حقايق ثابته است، دوام و ثبات دارد و افزوده مي‌شود و همۀ جهات وجودشان را فرا مي‌گيرد. پس ظرف لذّات متّقين، پر، لبريز، پيوسته و پايان ناپذير است. اين حقيقت غير مشهود در آخرت به‌صورت كامل مشهود در مى‌آيد: «وَ كَأْساً دِهاقاً».
«لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا كِذَّاباً»: اگر ضمير «فيها» راجع به «كأس» باشد، آيه بيان وصف ناشى از آن جام است: (متّقين در اثر آن جام نه لغوى میشنوند و نه نسبت دروغ، دروغگويى و دروغ‌پردازى)، اين معنا مطابق است با آيۀ: «لا فِيها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها يُنْزَفُونَ» از سورۀ صافات. و آيۀ «لا لَغْوٌ فِيها وَ لا تَأْثِيمٌ» از سورۀ طور. و ممكن است كه ضمير «فيها» راجع به بهشت متّقين باشد كه آيات سابق آن را نمايانده، و اين آيه بدون حرف عاطف مقام برترى از آن را مي‌نماياند كه متفرّع، يا مترتّب و مستقلّ از آن است: «متّقين با برخوردارى از آن جام يا بعد از آن، مقام و لذّات ديگر و برترى دارند كه در آن نه لغوى میشنوند و نه تكذيبى».
گويا در آن مقام برين چنان جهت درك و نظر و چشمانداز آنان از مراتب زيرين برمي‌گردد كه به درك و مشاهدۀ جمال و جلال مطلق سرخوشند، و آنچه آهنگ تسبيح و تحميد و تسليم است میشنوند: «دَعْواهُمْ فِيها سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ، وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ».[15] در اين مقام والا كه برترين جايگاه متّقين است، و در اثر «كأس دهاق» يا بعد از آن، به آن مي‌رسند، درک و شعورشان چنان بالا مي‌رود و افزايش مي‌يابد و چنان مقهور مشاهدۀ اصول جمال، و خير مطلق مي‌شوند كه از توجّه به اشباح و اظلال و لذّات ناشى از آنها، يكسره منصرف مي‌گردند، با چنين مشاهده و درک و شعور برتر است كه غيرحقيقى و ناپايدارى نمودها و خواست‌هاى پستتر آشكار مي‌شود، زيرا در مراتب وجود، موجودات پست جز اظلال و نمودارى از حقایق وجودى برتر نيستند، از اين جهت درک و لذّت، از اين نمودها و خبر از آنها، نيز غير واقعى (لغو و كذب) است و در مرتبۀ درک آنها، درک‌كننده و درک‌شونده هر دو در مراتب پست «دنيا» تنزّل يافتهاند؛ درک‌كننده محكوم و مجذوب حواس ظاهر و وهم و تخيّلات است، و درک‌شونده اشباحي‌ست كه حقایق آن در زير پردههاى متغيّر و نمودهاى طبيعت و مادّه، پنهان گشته است. در اين اختلاط حق و باطل، و نور و ظلمت، اشباح، حقایق و حقایق، اشباح مي‌نمايد، و همين‌گونه درک‌هاست كه منشأ لذّات و افتخارات و امتيازات مي‌شود، و اين‌گونه امتيازات در لذّات و خوشیهاى پست منشأ ياوه‌سرايى (لغو) و دروغ‌پردازى مي‌گردد[16] و به مقياس فرومايگى و پستى درک و شعور است كه ياوه‌سرايى و ادّعاى فهم درست و نسبت دروغ و نفهمى به ديگران رایج مي‌گردد، و هر چه عالم (به فتح و كسر لام) برتر آيد، اختلاف در درک و ديد كمتر، و محيط جلوۀ حقایق و درك و لذّت از آن بيشتر مي‌گردد، تا آنجا كه «لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا كِذَّاباً». [17]
گويا از اين جهت كه توصيف و تمثيل اين مقام برين و خوشي‌ها و لذّات ناشى از مشهودات و مسموعات آن بالاتر از فهم خاک‌نشينان پوشيده در پردههاى طبيعت و حواس است، و از اين جهت كه شنيدن، آخرين احساس است كه از دور و منزل‌هاى گذشتۀ مستور مي‌رسد، و از اين جهت كه وصف: «لا يَسْمَعُونَ ...» در آن مقام برتر، دائم و مستمرّ مي‌باشد، اين آيه بر خلاف آيات قبل: «إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ ...» كه با جملههاى اسميّه و كوتاه آمده با جملۀ فعليۀ استمرارى و تفصيلى، و نفى بعد از نفى ذكر شده: متّقين از اين پس ديگر هيچ گفتگوى نادرست و ناهماهنگ با عقل و انديشۀ حقيقت بين خود نمیشنوند.
«جَزاءً مِنْ رَبِّكَ عَطاءً حِساباً»: اين آيه بيان علت و منشأ پاداش‌هاى تقواست: اين پاداش‌ها جزاى تقوا و حسن عمل ناشى از آن است، چون صفت و قدرت ربوبيّت (پروردگارى) آن را در هر جهت رشد داده و فرا آورده است. بنابراين «جزاء» مفعول له براى فعل محذوف مي‌باشد و لام «لِلْمُتَّقِينَ» نيز همين را مي‌رساند. و مىشود كه مفعول مطلق فعل محذوف «جزاهم» و براى تكريم پاداش باشد. و مىشود كه آيه متضمن و متحمل هر دو معنى (تعليل و تكريم) باشد: جزا، نفس عمل، و از روى استحقاق مي‌باشد، و قدرت ربوبيّت با حساب و تقدير حكيمانه آن را بيش از آنچه هست مي‌افزايد و پرورش مي‌دهد و از اين جهت به‌صورت عطاء و فضل از روى حساب در مى‌آيد: «عَطاءً حِساباً».
اين بيان كتاب حكمت «قرآن» دربارۀ پاداش تقوا مطابق نظام خلقت است كه هر اصل خير و بذر زنده و كلمۀ طيّبهاى را با عطا و فيض ربوبى و حساب مقدّر مىپروراند و بهرهآور مي‌كند، و ثمراتش را مي‌افزايد:
«أَ لَمْ تركَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً: كَلِمَةً طَيِّبَة كَشَجَرَۀٍ طَيِّبَة أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها»[18]... طغيان و شر و فساد و كلمۀ «خبيث: پليد» قابليت رشد و بقا ندارد و مشمول نظام كامل ربوبيّت نمیشود: «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَۀٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الارْضِ ما لَها مِنْ قَرارٍ».[19] چون جزای طاغيان و جهنّم آنان خود نتيجه و تبدّل باطنى و عمل آنان است و قدرت ربوبيّت آن را نمیافزايد، قرآن در بيان جزایشان بر «جَزاءً وِفاقاً» چيزى نيفزوده است!
اسم رب مظهر صفات علم و قدرت و حكمت است، زيرا پرورش كامل و حكيمانه اثر اين صفات مي‌باشد، و در اينجا اسم رب به «ضمير» مخاطب كه مقصود شخص پيغمبر است اضافه شده تا نمونۀ عالى و كامل تربيت را بنماياند. اين ربوبيّت خاص، از همان ربوبيّت عمومى عالَمى پديد آمده:
«رَبِّ السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا الرَّحْمانِ»: رَبِّ (به كسر باء) بدل از «رَبِّكَ» و (به ضم) خبر از مبتدای مقدَّر (هو) يا مبتدای يا مبتداء براى «الرّحمان» و الرّحمان صفت يا خبر براى ربّ است: پروردگار تو همان او، پروردگار آسمان‌ها و زمين و آنچه در بين آنها است، مي‌باشد. آن پروردگار رحمان (به رحمت عام و شامل) صفت رحمت، بيش از ربوبيّت، مبدأ لطف و فيض بي‌دريغ و سرشار است كه هر مستعدى را فرامي‌گيرد. صفت ربوبيّت، مي‌سازد و آماده مي‌كند، صفت رحمت، فراخور استعداد از هر سو و هر جهت و به صورت‌هاى گوناگون مي‌جوشد و فرا مي‌گيرد.
«جلب غذا و هوا و حرارت، و تغيير تركيب و جريان خون مادر و تبديل آن به شير و جريان در غدههاى پستانى، پس از تكوين در رحم، و مجذوب و مسخر شدن قواى مادر و پدر پس از ولادت، همه از آثار صفت رحمت است. اين‌ها رشتههاى باريک و نظيفى از ربوبيّت و رحمت عام و شامل مي‌باشد كه آسمان‌ها و زمين و همۀ ذرات ريز و كرات عظيم را به هم پيوسته، چنانكه همه نمايانندۀ يك قدرت بى‌پايانى است كه در اين دو صفت ظاهر مي‌شود، و عالم و عالميان را، خواه نخواه در جهت كمال و خير پيش مي‌برد».
انسان كه مقهور و محكوم اين قدرت است، اختيار و اراده بيش از اتّجاه نظر و انتخاب عمل و انطباق با اين نظام عمومى قاهر نيست، تقوا همين اتّجاه و انتخاب و انطباق است كه متقى را در آغوش ربوبيّت و رحمت در مي‌آورد و جزا و عطا او را به مقتضاى قوانين حساب شده، مىافزايد. طغوا (طغيان) نيز به مقتضاى نظام ربوبى پاداش دارد و طاغى را به سوى جهنم خود مي‌كشاند، و حق هيچ چون و چرا براى كسى نيست:
«لا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطاباً»: اگر ضمير جمع «لا يَمْلِكُونَ» راجع به انديشندگان، و «من» براى منشأ و معناى «خِطاباً» كه نكره در سياق نفى است، هرگونه اعتراض و چون و چرا باشد، مقصود اين است كه: هيچ‌كس حق هيچ چون و چرا و اعتراضى كه از منشأ «رب» باشد ندارد. منشأ چون و چراها كوتاه‌انديشى و نادرست‌بينى است، نه «رب و رحمانى» كه مبدأ كمال و خير و رحمت بیپايان است.
اگر جملۀ «لا يَمْلِكُونَ» خبر از قيامت و ضمير جمع راجع به حاضران در آن عرصه، و «من» براى نسبت باشد، آيه مبيّن ظهور كامل ارادۀ حق و قهر آن بر اراده و انديشه و بيان كسانى است كه در عرصۀ قيامت يا آخرين منزلگاه آن حاضر و ظاهر شده‌اند:
چنان در آن عرصه، قدرت و ارادۀ حق و ربوبيّت او آنها را مقهور و خودباخته مي‌گرداند كه هيچ‌گونه گفتگويى ندارند و دم نمىزنند و از خود شخصيتى ندارند، «ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ».[20]
// پایان متن
[1] . اهل فن، مقياس تكامل ماشين‌ها را، تكامل و قدرت و دقت دستگاه ترمز مي‌دانند. چنان كه اين دستگاه با ميزان قدرت و فشار و سرعت ماشين‌ها، پيش مي‌رود و از دوچرخههاى پايى شروع شده تا ديزل‌ها و لكوموتيوها و كشتي‌هاى عظيم به‌صورت‌هاى متنوع و تكامل يافتهاى پيش رفته است، و نقش ترمز در كاركرد و استفادۀ به موقع و مناسب از ماشين بسيار اساسى و مهم است. (مؤلّف)
[2] وقايۀ حيوانات دو نوع است: يك نوع وقايۀ غريزى است كه بدان وسيله حيوان خود را با محيط مناسب با رشد و بقای شخص يا نوع خود تطبيق مي‌دهد يا به چنين محيطى مي‌رساند. نوع ديگر وقايۀ عضوى است كه به وسيلۀ آن، پوست بدن و اعضا و جوارح، با تغيير يافتن آن در برابر مزاحمات و موجبات فنا، خود را نگه مي‌دارند. (مؤلّف)
[3] در تفسير آيۀ دوم از سورۀ بقره «هدى للمتقين» دربارۀ حقيقت تقوا و متقى توضيح و تحقيق خاصى آمده است. (ن. ک به ج 2 مجموعه آثار، ص 102). (مؤلّف)
[4] مصادر ميمى گاه به معنای اسم زمان و مكان مى‌آيد و گاه به معنای مصدرى، ولى در هر يك از اين دو معنا كه استعمال شود متضمن معناى ديگر نيز مي‌باشد. (مؤلف)
[5] افلاطون، در كتاب بىمانند خود «جمهوريت» كه ده بخش است، از زبان استادش سقراط، بحث خود را از عدالت و تعريف و كشف حقيقت آن آغاز مي‌كند و با روش گفتگوى با شاگردان و پس از بررسى و استدلال‌هاى دقيق و محكم دربارۀ عموم مسائل نفسانى، اجتماعى، فلسفى، نخست حقيقت عدالت را در نقش درشت اجتماع مي‌نماياند و سپس در نظم و هماهنگى قواى نفسانى فرد، پس از تبيين حقيقت عدالت كه مطابق با تقواى اصطلاحی قرآن است حقيقت استبداد (طغيان) را آشكار مي‌سازد.
آخرين بحث اين كتاب كه در بخش دهم آمده، دربارۀ پاداش عدالت (تقوا) مي‌باشد. پس از اثبات بقاى نفس چنين نتيجه مي‌گيرد كه: تقوا خود برترين پاداش انسان است كه خود را به انجام كارهاى عادلانه ملزم مي‌داند، خواه مردم قدر او را بشناسند و تاج و نگين افتخار به شخص با تقوا بدهند يا ندهند. قدر و متقيان اگر از چشم مردم پوشيده باشد، از چشم خدايان (مبادى غيب) پوشيده نيست. چه، متقى مي‌كوشد كه تا ممكن است خود را در خير و نيكى همانند آنان گرداند. علاوه بر اين، قدر و احترام متقيان و پستى و زبونى طاغيان، در دنيا و در سراى ديگر، مجهول نخواهد ماند. در دنيا، متقيان و طاغيان مانند دو گروهى هستند كه در ميدان مسابقه وارد شده‌اند: گروهى كه در آغاز مسابقه چند تک به شتاب مي‌روند ولى فقط تا نقطۀ رجوع مي‌توانند پيش روند و پيش از رسيدن به هدف، با زبونى و سرافكندگى، برمي‌گردند و از طرف مردم با استهزا و اهانت روبرو مي‌شوند. گروه مردان ورزيده و با اراده از نقطۀ رجوع در مي‌گذرند و به هدف مي‌رسند و به جایزه فائز مي‌شوند. متقيان هم در آخر ميدان زندگى همين‌گونه از هر سو، مورد احترام و تمجيد هموطنان خود واقع مي‌شوند، ولى طاغيان، هر چند در آغاز چهرۀ باطنى خود را بپوشانند، هر چه بيشتر در عمر پيش مي‌روند بيشتر مورد اهانت و استهزا قرار مي‌گيرند. بيش از همۀ اين پاداش‌ها و الطاف، تقوا خود خير و كمال متقيان است و همه اين‌ها با آنچه پس از مرگ در انتظار متقيان و طاغيان است بس ناچيز مي‌باشد. آن‌گاه سقراط، براى تمثيل و تصوير پاداش‌هاى اخروى داستانى مىآورد: مردى شجاع به نام «آر» فرزند «آرمينيوس» بعد از آنكه در يكى از جنگ‌ها كشته شد و نعش او را با ديگر نعش‌ها روى سكوى جنازه گذاردند، ناگهان چشم گشود و آنچه در آن عالم، در اين مدت، مشاهده كرده بود گزارش داد. سقراط با قدرت نظر و تمثيل از زبان اين مرد افسانهاى، عالم آخرت و پاداش نيك و بهشت متقيان، و عذاب و جهنم طاغيان و منازل و طرق آنها را مىنماياند. بسيارى از مطالب و تمثيل‌هاى اين حكيم عالي‌قدر دربارۀ عالم آخرت مانند خبرها و تمثيل‌هاى قرآن كريم است. كتاب با ارزش جمهوريت با بيان اين حقيقت اخروى پايان مىيابد.
رسالۀ كوچكى نيز به‌عنوان «تقوا» از افلاطون به زبان استادش سقراط نقل شده كه آقايان دكتر كاويانى و دكتر لطفى به فارسى ترجمه كردهاند. در این رساله گفتگو بین «سقراط» و «مه نون» است و از اين سؤال آغاز مي‌شود كه «آيا تقوا آموختنى است يا از راه تمرين حاصل مي‌شود يا جزء طبيعت انسان است؟» سقراط پيش از آنكه اين سؤال را جواب گويد، به روش خاص خود او را وادار به تعريف تقوا و كشف حقيقت آن مي‌نمايد. هر تعریفى كه مه نون از تقوا پيش مي‌آورد سقراط آن را بررسى و نقض و رد مي‌نمايد، و اثبات مي‌كند كه آنچه در تعريف تقوا، مانند: لياقت، خدمت به حق، قدرت، حق‌خواهى، لذت از زيبايى، قدرت بر عمل، توانستن رسيدن به خوبى، گفته شده حقيقت تقوا نيست، بلكه قسمت و موردى از آن است. پس از بحث و گفتگو به اين نتيجه مي‌رسد كه هر عمل و اثر روحى آن‌گاه مفيد است كه از روى فهم و بصيرت باشد، بنابراين تقوا كه مفيد و از اعمال روحى است بايد وقوف و شناسايى يا قسمتى از آن باشد، و اگر تقوا معرفت باشد بايد آموختنى باشد نه فطرى، و چون آموختنى است بايد معلمينى داشته باشد، اگر سوفيست‌ها را معلمين تقوا بدانيم، مي‌نگريم كه همه يا بسيارى از آنان جوانان را ناقص و فاسد كردهاند و اگر ديگر مردان خوب و قابل اعتماد معلم تقوا باشند، چرا نتوانستهاند حتى به فرزندان خود با همۀ علاقه‌اى كه به تعليم و تربيت آنها داشتهاند، تقوا را تعليم دهند؟ و دارندگان تقوا حتى خود نيز چنين ادعايى ندارند، و چون معلمى براى تقوا يافت نمي‌شود، شاگردى هم نخواهد بود. مردم با تقوا بايد مفيد باشند. آن‌گاه مفيد مي‌باشند كه بتوانند مردم را در ادارۀ امور هدايت كنند. كسى مي‌تواند مفيد باشد و هدايت كند كه عالم باشد، كسى كه راهى را نرفته يا تصور صحيحى از آن نداشته باشد، نمي‌تواند ديگران را هدايت نمايد. تصور درست داشتن و صاحب نظر بودن براى اهل تقوا، اگر در خلقت آنها باشد، بايد همه از آن بهره‌مند باشند، چون تقوا تعليم دادنى نيست، پس علم نيست، چون تقوا رهبرى مي‌كند و علم نيست، پس علم به تنهايى نمي‌تواند رهبر باشد. بنابراين مردان با تقوا صاحبنظران و مردان آسمانى هستند كه روح خدايى در آنها دميده شده و آنها را به ذوق آورده، و چون جزء طبيعت ما نيست و قابل تعليم همه نمي‌باشد، فقط اراده و الهام خدايى است كه در بشر جايگزين مي‌شود، چنان كه صاحبان تقوا مي‌توانند كارهاى بزرگ انجام دهند، اين‌ها زندهاى در ميان مردگان و موجودات حقيقىاند و ديگران سايههاى لرزانى مي‌باشند. ولى پيش از آنكه معلوم شود تقوا از چه راه كسب مي‌شود بايد حقيقت تقوا معلوم شود.
اين خلاصهاى از مطالب رسالۀ تقواست. در اين رساله و كتاب جمهوريت و بعضى از گفتگوهاى ديگر سقراط تقوا را سرآمد و مهم‌ترين فضيلت انسانى مي‌داند و در تعريف و تحصيل آن بحث مي‌كند، تا شايد حقيقت آن براى افراد مستعد كشف شود و از رهبرى آن عموم بهره‌مند گردند و عقول رشد يابند و نفوس و كشور از سقوط و بىعدالتى برهند. (مؤلّف)
[6] به بيان و توضيح «ازواج مطهرة» ضمن آيۀ 25 از سورۀ بقره (ج2، مجموعه آثار، ص 154) مراجعه شود. (مؤلّف)
[7] . «ما همان‌ها را پديد آورديم، پديد آوردنى «خاص»، پس آنان را بكر، دلداده و همسر گردانديم». (الواقعة، 56-35 تا 37). انشاء، پديد آوردن چيزى است كه پيش از آن نوعى وجود و منشأ داشته باشد، مانند انشاء شعر، خطابه، كه پس از صور ذهنى پديد مي‌آيد، از اين رو به عالم آخرت نشأة گفته مي‌شود كه معناى آن غير از ايجاد و تكوين و ابداع و خلق است. اين آيه با استناد به جمع «انّا» و قيد مفعول مطلق «انشاء» بيان اين حقيقت است كه: صور و حقايق بهشتى، پديد آمدۀ مبادى فاعلى و بدون استعداد مادي‌ست و پيش از انشاء منشأ و صورتى داشتهاند. با تعبير و تصريح اين آيه و توجه بدان بيان و تحقيق، نمي‌توان حقايق بهشتى را فقط از نوع تجسّم اعمال يا تصوير قدرت خلاقۀ خيال و ارادۀ بهشتيان دانست چنان كه بعضى از محققان و عارفان دانستهاند بلكه به وسيلۀ ارادۀ اشخاص، قادر متعال، صورت‌هايى را كه پيش از رخ نماياندن و بروز در خارج، در درون غيب تكوين و صورت يافته و در زير پوشش و پرده، چهرۀ آنان پوشيده است، انشا مي‌كند. گويا عبارات و اشارات قرآن براى نماياندن همين راز است: {لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ} نه آدمى پيش از ايشان با آنان تماس گرفته است و نه پرى. {كَأَنَّهُنَّ الْياقُوتُ وَ الْمَرْجانُ} گويا آنان ياقوت و مرجانند. {حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِي الْخِيامِ} سيه چشمان سپيد اندامى كه در ميان سراپرده واداشته شده‌اند. آياتى از سورۀ (الرحمان). وَ عِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِينٌ كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَكْنُونٌ} و نزد آنان است كوتاه پلك چشمان كه با گوشۀ چشم مي‌نگرند درشت و سياه چشم، گويا آنان سپيدان پردهاى- يا مرغانههاى پوشيدهاند»، (آيههاى 48 و 49 از سورۀ صافات).
{وَ حُورٌ عِينٌ كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ} سپيد اندامان درشت و سيه چشمان كه همچون مرواريد پوشيدهاند. سورۀ (واقعه 56/22 و 23). اين آيات و آيات مورد بحث كه با جملۀ اسميه آمده (جز «لَمْ يَطْمِثْهُنَّ» كه خبر از گذشته است) همه بيان واقعيتى است كه مشعر به زمان نيست. آيۀ: {وَ زَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِينٍ} از سورههاى دخان و طور، با فعل ماضى خبر از گذشته مي‌باشد. چون درك و تصور جمال مانند احساس‌ها و درك‌هاى عمومى نيست، بلكه براى هر كس درك و تصور خاصى از آن است كه در زير پردۀ انديشه و ضمير خود آن را مىپروراند و بدان دل مي‌دهد و عشق مىورزد. و مايه و اصل اين نعمت‌ها و جمال‌ها در گذشته ثبات يافته و صورت‌هاى آنها تحول و تكامل مىيابد و آراسته مي‌شود و در نهايت با جمال كامل و خاص عمومى رخ مي‌نمايد.
هر زمان نو صورتى و نو جمال تا ز نو ديدن فرو ميرد ملال
من همى بينم جهان را پر نعيم آب‌ها از چشمهها جوشان مقيم
بانگ آبش مي‌رسد در گوش من مست مي‌گردد ضمير و هوش من
شاخه‌ها رقصان شده چون ماهيان برگ‌ها كف‌زن مثال مطربان
از هزاران من نمي‌گويم يكى ز آنكه آكنده است هر گوش از شكى
(مؤلف)، (مثنوی مولانا، دفتر چهارم، ابیات 3267 تا 72)
[8] «ابرار از جامى مي‌نوشند كه طبع آن كافورى است، نوشانده مي‌شوند در آن جايگاه جامى را كه طبع آن زنجبيلى است». نوشيدن جام كافورى با فعل معلوم و به ارادۀ نوشندگان نسبت داده شده و جام زنجبيلى با فعل مجهول آمده و به اراده و عمل غير نوشندگان نسبت داده شده است». (مؤلف)
[9] «و نوشاند پروردگارشان به آنها شراب طهور را». اين والاترين مقام ابرار است كه به‌دست پروردگارشان شراب طهور مى‌نوشند، شرابى كه خود از هر جهت پاك و پاك كننده از هر آلودگى و انديشه است». (مؤلف)
[10] «دور داده شود بر آنان جامى از سرچشمۀ سرشار و جوشان، درخشان كه لذتبخش است براى نوشندگان، نه درد سر، بيخودى، ناسلامتى در آن است و نه از آن نابخرد مي‌شوند و نه خون و مايۀ خردشان ريخته مىشود».
[11] «و جامى از سرچشمۀ سرشار كه نه از آن دچار درد سر مي‌گردند و نه خون و مايۀ خردشان ريخته مي‌گردد».
[12] «ميل مي‌ورزند، كشمكش مىنمايند، جامى را كه در آن نه پرت‌گويى است و نه گناهكارى».
[13] بعضى از اهل نظر همۀ لذّات، به‌خصوص لذات جسمانى را قسمى از رفع آلام مي‌دانند. بعضى ديگر نظرشان اين است كه آن قسم از لذات كه فقط به وسيلۀ حواس بدنى احساس مي‌شود دفع آلام است كه پس از لذت كاهش مي‌يابد يا از ميان مي‌رود مانند سيرى، سيرآبى، انتقال از سرما به گرماى ملايم و به‌عكس، و از درد و بيمارى به آرامش و صحت و لذت از طعم غذا و مزهها كه همۀ آنها پس از سيرى و اشباع از ميان مي‌رود و يا نفرتآور مي‌گردد، هر چه از لذات به ادراك ذهنى و نفسانى نزديک‌تر باشد، بيشتر به صورت ايجابى در مى‌آيد، مانند لذّت از بو و مناظر زيبا و اصوات موزون. و چون لذّات عقلى و ذهنى درك و شعور خالص است، ثابت و ايجابى و رو به افزايش مي‌باشد. (مؤلّف)
[14] قضاوت به برترين و پستترين لذات براى كسانى ميسر است كه به اجمال يا تفصيل، لذت برتر را درك كرده يا به آن رسيده باشند، از اين‌جهت، طفل نابالغ لذت مردان بالغ، و شهوى و مال‌جو لذت قدرت و مقام،جاهل لذت عالم، و فاقد ايمان و تقوى لذت ايمان و تقوى را درك نمي‌كنند، و قضاوت و نظر هر يك از اين‌ها دربارۀ مقام برتر، درست و واقعى نمي‌باشد. (مؤلف)
[15] گفتگو، ادعاى آنان در آن بهشت: بار خدايا! پاك و منزهى تو. و درودشان در آن: سلام است! و آخرين گفتگوشان همين است كه: سپاس آن خداى را است كه پروردگار عالميان است. (یونس (10)، 10)
[16] چون لذات و خوشي‌ها و امتياز به آنها در حد مقدار درك، و كيفيت و كميّت آن است، سرخوشى و سرگرمى مردم دنيا به تصوّرات و تخيّلات لذّتانگيز و مظاهر آن مانند مال و مقامات، برخوردارى هر چه بيشتر از اين‌گونه لذّات است، و اظهار اين‌گونه تخيلات و لغوگويى و تكذيب يكديگر براى خيال‌انديشان لذت و امتياز است و براى كسانى كه چشم عقلشان بازگشته رنج است. اين حقيقت را افلاطون حكيم از زبان استادش به صورت غارنشينانى تصوير نموده: «مردمى كه از آغاز زندگى و از آن‌گاه كه چشم گشودهاند، در عمق غارى روى به آخر آن، با غل‌هايى بسته شده‌اند، چنان كه جز جهت مقابل را نمي‌توانند بنگرند، در بيرون غار و پشت سر آنها «سكو» ديوار كوتاهى است و اشخاصى كه مجسمههايى از انسان و حيوان با خود حمل مي‌كنند از كنار آن ديوار در حال رفت و آمد و گفتگو هستند، در پشت سر اين اشخاص شعلۀ آتشى افروخته است، در اين تصوير، زندانيان مغلول جز سايۀ اشخاص و صداى آنان كه در اين غار منعكس مي‌شود، چيزى نمىبينند و نمىشنوند. (اين تصوير سقراط گويا بيان و تفسيرى از آيۀ 8 و 9 سورۀ «يس» است: {إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالاً فَهِيَ إِلَى الاذْقانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ، وَ جَعَلْنا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ}.
طبيعى است كه اين مغلولين، اشباح منعكس در اين غار را حقايق، و صداها را از آن اشباح مي‌پندارند. در نظر اين بنديان غارنشين، شرف و برترى اين است كه كدام بيشتر آن اشباح را در ذهن خود ضبط كرده و سابق و لاحق آنها را مىشناسد و از هر شبحى كه از برابر چشمش مي‌گذرد شبح آينده را توصيف مي‌كند.
معلوم است كه اگر از يكى از اين بنديان اتفاقاً بندش گشوده شود و بتواند به پا ايستد و به پشت سر برگردد و چشمان خود را كه به تاريكى عادت كرده در جهت نور بگشايد و به تدريج اصول آن اشباح را بنگرد و بخواهد هم بندان ديگر را از بند و تاريكى و توجه به اشباح برهاند، مورد اهانت و استهزای آنها واقع مي‌شود».
آن‌گاه سقراط (در كتاب هفتم از جمهوريت) مي‌گويد: «اين تمثيلى است راجع به گرفتارى نفس در زندان جهل و راه ارتقای آن به سوى عالم عقل و خير، اصلى كه مبدأ هر جمال و شكوهي‌ست، همان مبدأ است كه در عالم محسوس نور حسى و مبدأ آن (آفتاب) را پديد آورده و در عالم عقلى با قدرت مطلق خود حق و عقل را. پس از آن راجع به تهذيب نفس و تعليم، به اين نتيجه مي‌رسد كه حقيقت تهذيب و تعليم برگرداندن روى نفس به سوى همان خير اعظم است. و تا آخر اين كتاب طرق تربيت علمى و عملى را براى اين تحول نفسانى مي‌نماياند. (مؤلف)
[17] آنكه عاقل بود در دريا رسيد شد خلاص از دام و از آتش رهيد
نور حق بر نور حس راكب شود آن گهى جان سوى حق راغب شود
نور حس را نور حق تزيين بود معنى نُورٌ عَلى نُورٍ اين بود
نور حسى مي‌كشد سوى ثَرى نور حقش مي‌برد سوى عُلَی
ز آنكه محسوسات دونتر عالمى است نور حق دريا و حس چون شبنمى است
يک شرر از وى هزاران گلستان از يكى نه نام ماند نه نشان
(مؤلّف)، (مثنوی مولانا، دفتر دوم، ابیات 1290 تا 1296)
[18] آيا ندیده‌ای كه خداوند چگونه مثلى زده: كلمۀ پاكيزه چون درخت پاكيزه‌اي‌ست كه ريشۀ آن ثابت و شاخه‌هاى آن در بالا گسترده است، بهره و بار مي‌دهد هر هنگامى به اذن پروردگارش. (ابراهیم (14)، 24 و 25).
[19] و مثل كلمۀ ناپاک چون درخت ناپاک است كه از روى زمين برجسته و فر و ثباتى ندارد. (همان، 26)
[20] . سپس به سوی پروردگارتان بازگردانیده می‌شوید. سجده (32)، 11 و جائیه (45)، 15.
بار ديگر از ملك پران شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كانا اليه راجعون
(مؤلّف)، (مثنوی مولانا، دفتر سوم، بیت 3905 و 906)
این محتوا فاقد نسخه صوتی است.
این محتوا فاقد نسخه ویدئویی است.
