تفسیر سورۀ حمد
سوره حمد (فاتحه الكتاب) مكّى و داراى 7 آيه است.
بِسمِ اللّهِ الرَّحْمـانِ الرَّحِيمِ (1)
الحَمدُلِلّهِ رَبِّ العالَمِينَ (2)
الرَّحْمـنِ الرَّحِيمِ(3)
مالِکِ يَومِ الدِّينِ(4)
اِيّاکَ نَعبُدُ وَ اِيّاکَ نَستَعِينُ(5)
اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقِيمَ(6)
صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِم غَيرِالمَغضُوبِ عَلَيهِم وَ لاَ الضّالِّينَ(7)
به نام خداى بخشنده مهربان 1
ستایش و سپاس خدايى راست كه پروردگار جهانيان است . 2
خداى مبدأ رحمت همگانى و رحمت خاص . 3
مالک روز جزا. 4
تنها به سوى تو مىگراييم و تو را عبادت مىكنيم و تنها از تو كمك مىخواهيم . 5
ما را به راه راست هدايت فرما. 6
راه چنان مردمى كه بر آنها نعمت ارزانى داشتى، نه كسانى كه مورد غضب شدهاند و نه گمراهان.[1] 7
شرح کلمات
اسم به دلالت مشتقاتش، از «سموّ»، به معناى علوّ است، نه از «سمة» به معناى نشانه؛ زيرا نام و عنوان مردمِ نامى، يا صفات و آثار معروف اشخاص و موجودات، موجب بلند [آوازه] شدن و به چشم آمدن چهره و مشخصات آنها مىگردد.
تنها در جمله «بسم اللّه الرَّحْمان الرَّحيم» است كه همزه با برخورد به «باء» در نوشتن مىافتد.
اللّه مخصوص و عَلَم براى حقيقت و ذات مقدّسى است كه جامع همه كمالات و منزّه از هر نقص است . آنچه با اين نام مورد توجّه مىباشد همان مبدئيّت همه كمالات است، نه ذات؛ چه ذات الهى برتر از تصوّر، تعقل، تحديد عقل و ذهنِ محدود است . و آنچه مطلوب و مورد توجّه انسان است همان مبدأ صفات و كمالاتى است كه در جهان ظهور نموده . پس كلمه اللّه، با آنكه عنوان ذات و عَلَم است، به معناى وصفى است . اصل لغوى آن هم به همين معناى وصفى دلالت دارد : كه «ألَهَ» به معناى عَبَدَ، تَحَيَّرَ، تَضَرَّعَ و سَكَنَ آمده . «اله» بر هر معبودى اطلاق مىشود، چه حق و چه باطل . «اللّه»، با حذف همزه و اضافه شدن الف و لام، نام همان معبود بحقّ است . پس، «اللّه» نامِ جامعِ صفات است و صفاتْ هر يك نام و عنوان اين حقيقت جامعاند.
الرَّحمن الرّحيم : هر دو از رحمت است . «رحمان»، بر وزن «فَعلان»، براى مبالغه است و از جهت افزايش بناى كلمه،[2] دلالت بر رحمت واسع و افزايش آن دارد.
«رحيم» دلالت بر رحمت مخصوص و محدود مىكند؛ يا «رحمان» صفت ذاتى است و «رحيم» رحمت اضافى؛ يا صفت اوّل، مانند عطشان، عارضى است و صفت دوم، مانند عليم و حكيم، ذاتى است.
در روايات آمده [است كه صفت] رحمان [رحمت است نسبت] به همه موجودات و [صفت] رحيم [رحمت است نسبت] به مؤمنان؛ يا رحمان در دنيا و آخرت است و رحيم در آخرت .[3] از حضرت صادق(ع) مروى است[4] كه رحمان اسم خاص براى صفت عام است و رحيم اسم عام براى صفت خاص .[5] رحمان در آيات و تعبيرات مطلق آورده مىشود،[6] ولى رحيم اضافه مىشود: رَحيمٌ بِعبادِه، رَحيمٌ بِالمؤمنينَ.
اين دو صفت براى اللّه است و مىشود كه بدل يا عطف بيان از «اسم» باشد؛ يعنى آن نامى كه رحمان و رحيم است.
اثر فكرى و اخلاقى كلمه بسم اللّه و تكرار آن
قرآن كه يكتا كتاب توحيد و براى آخرين [مرحله] تكامل فكرى بشر است، سورههايش با جمله «بسم اللّه الرّحمان الرّحيم» آغاز مىگردد تا انسان را متوجّه سازد كه همه تعاليم و دستورهايش از مبدأ حق و مظهر رحمت است (جز سوره «توبه» كه آياتش نماينده قهر و خشم بر مردم لجوج كينه ورز با حق و خير و اعلام قطع رابطه رحمت با آنها است). دستور گفتن اين كلمه، [در آغاز هر گفتار و كردار به مسلمانان] براى همين است كه روى فكر و دل را از غير خدا برگرداند، تا انسان همه جهان و هر عملى را از منظر توحيد بنگرد و از پراكندگى فكرى به سوى وحدت و ارتباط گرايد؛ و نامهايى كه از بتها و قدرتمندان در آغاز كارهاى مهم، عرب و غيرعرب، از خاطر مىگذراند يا به زبان مىراند، بزدايد و مُهرِ نام خداوندِ مبدأ مِهر و رحمت و خير را بر دلها و زبانها زند؛ تا با توجّه به اين نام، در اقدام به هر عمل، قدرتى بيشتر از قدرت استعدادىِ خود بگيرد و به كار برد و تنها به قدرتِ محدود خود متّكى نباشد. با اين توجّه، نيروى عمل و اميد به نتيجه بيشتر است؛ بلكه عمل، عين نتيجه است، زيرا نتيجه هر عملى كسب قدرت است . اين انديشه خود تحصيل قدرت و صورت بقا بخشيدن به عمل است . پس، اگر عمل به نامِ غير خدا يا با غفلت از نام خدا انجام گرفت، آن بهره و نتيجهاى كه عمل خردمندانه انسانى را مىسزد به دست نخواهد آمد؛ چنان كه بزرگان دين گفته اند: هر عملى كه با «بسم الله» آغاز نگردد بريده و ناقص است.[7]
بشر كه خود را در اين جهان و در برابر عوامل و مناظر آن ناتوان مىبيند، خواه ناخواه پناه و ملجأى مىجويد؛ و چون از نتايج اعمال خود بىخبر و در هراس است، توجّه به قدرتى مىنمايد تا دل خود را مطمئن دارد و از اضطرابِ در اقدام، خود را برهاند. بدين جهت، همه ملل كارهاى مهم را به نام خدايان و ارباب انواع و سلاطين آغاز مىكردهاند. قرآن تعليم مىدهد كه به نام خداوند رحمان و رحيم آغاز كنند، و فكر خود را به او بپيوندند، تا از پراكندگي و نگراني برهند. آن خدايى كه، مانند ارباب انواع و سلاطين و بتها، كينه جو و بدخو و هوس باز نيست؛ كه وقتى بر سر مهر باشد، گاهى به خشم آيد، با مردمى سر صلح داشته باشد و با دستهاى در جنگ و ستيز به سر برد؛ چنان كه در تاريخ از اين افسانههاى جنگ و صلح و مهر و خشم خدايان بسيار است.
«اَلحَمدُلِلّهِ رَبِّ العالَمِينَ . الرَّحمنِ الرَّحِيمِ» حمد: مدح، شكر و سپاسگزارى در برابر نعمت و دستگيرى است، بدون توجّه به كمال و مقام صاحب نعمت . مدح، ستايش ممدوح است از جهت كمال و جمال آن، بىتوجّه به نعمت و احسان . «حمد» جامع معناى شكر و مدح است؛ بدين جهت، گاه به معناى شكر، يعنى سپاسگزارى آمده است، و گاه به معناى مدح يعنى ستايش . الف و لامِ «حمد» ممكن است براى جنس باشد؛ يعنى طبيعت و جنس حمد [خاص خداوند است.] يا، به قرينه «ربّ العالمين»، براى استغراق باشد؛ يعنى هر حمدى از هر حامدى، چه با زبان بيان يا زبان وجود ـ كه ظهور كمال و تربيت است ـ مخصوص آن ذاتِ مبدأ كمالى است كه تربيت كننده همه عالمهاست.
ربّ را مىتوان مصدر از «رَبَى، يَربُو»، يا از «رَبَّ يَرُبُّ»، مانند «نَمَّ يَنُمُّ»، گرفت . [اين اسم] به معناى وصفى از جهت مبالغه است؛ يعنى آن مبدئى كه صفت ذاتى او كامل نمودن، فرا آوردن و رساندن موجودات و جهانيان است به كمالاتى كه بر آنها مىسزد.
عالمين جمع «عالَم» است . نظام و همبستگى هر سلسلهاى از موجودات را كه تحت قوانين مخصوص مىباشند عالم گويند؛ زيرا اين نظم و همبستگى است كه مورد تعلق علم مىگردد؛ مانند عالم جمادات، نباتات، حيوانات، ستارگان و فرشتگان . اين گونه جمع با ياء و نون براى انديشندگان است . در اينجا يا مقصود موجودات صاحب عقل و انديشه است، يا همه موجودات و عوالم آنهاست، از جهت نوعى شعور يا استعدادى كه در همه است؛ يا از اين نظر كه سير كمالى همه موجودات، رسيدن به عقل و ظهور آن است . و اين [مفهوم] با كلمه «ربّ» سازگار است كه نظر به نهايت تربيت باشد.
گرچه جمله «الحمدللّه» خبرى است، معناى انشاء را در بردارد؛ يعنى آنچه از خيرات، نيكىها، نعمتها و كمالاتى را كه عقلِ انديشنده درك كند، با اين جمله اظهار مىدارد. از آنجا كه عقل از درك همه [نعمتهاى خداوند] ناتوان است، مىبايد از زبان خداوند و با تلقين او كه محيط به همه [وجود] است، اظهار دارد تا وظيفه حمد را بهتر به انجام رساند. الف و لامِ استغراق، در «الحمد»، و لامِ اختصاص به «اللّه»، كه جامع همه كمالات و مبدأ همه خيرات است، با توصيف به ربوبيّت، حصر را مىرساند. بدين معنى كه هر نعمت و كمالى در هر موجودى، به هر صورتى كه هست، از آن مبدأ و ذات مقدّس است . جملههاى بعد مانند شاهد و دليل است براى اين حصر و اختصاص؛ زيرا [خداى تعالى] مربّى همه عوالم است؛ يعنى افزاينده همه است از جهت ذات و صفات . پس، هر نعمتى از اوست و هر حمدى از هر حامدى، با توجّه و بى توجّه، با واسطه و بىواسطه، براى اوست؛[8] زيرا همه نعمتها و كمالات، او را آشكار مىسازند، چون انسان جامعِ كمالات موجودات ديگر است، مقام جامعِ حمد را دارد و ابراز اين كلمه كه در حقيقت توجّه به استعدادهاى درونى و اميد به هر كمال و پيشرفتى است، تنها انسان را مىسزد.
تكرار حمد و صفت رحمت چه اثرى دارد؟
همين انسان است كه چون گرفتار كوتاه نظرى و تارهاى تخيلات و اوهام گرديد و از استعدادهاى درونى خود و شايستگى مقام حمد غافل شد، بندِ بندگى غير خدا را ـ كه كمال مطلق است ـ بر گردن مىنهد و در برابر هر شَبَحِ بىروح و ناتوانى سر تعظيم فرود مىآورد و زبان به حمد و مدح قدرتمندانِ تهى و ناتوان مىگشايد. با شعور به حقيقتِ حمدِ خداى، كه توجّه به قواى درونى و چشم گشودن به جهان بزرگ است، مىتواند آدمى از اين بندها برهد و از اين محيط تاريك بجهد و روى دل را از غير خدا برگرداند و عقل و استعدادهاى خفته را بيدار و فعال گرداند و از ذلت و دريوزگى به آستانه غير خدا به عزّت و سرفرازىِ حمد و ثناى پروردگار برسد. انسـان، با تــارهاى تخيّلات و اوهامِ بىپايه و ترس و هراسِ بىمايه، براى خود محيطى تاريك، رنج آور، وحشتناك، سراسر تزاحم و درد و رنج به وجود مىآورد كه در نتيجه به خود و جهان بدبين مىگردد. و در ميان چنين محيطى، مانند حشره و كرم به گرد خود مىپيچد و در ميان بافتههاى خود نااميد و مأيوس و سست مىلمد و پس از چندى جز پوستى از او باقى نمىماند. تعليم حمد براى ايجاد اميد و رهايى از اين محيط است . كلمه حمد مانند حلّهاى نورانى است كه محيط تاريك و محدود محروميت و تنازع در بقا را بپوشاند و از برابر چشم دور دارد. چشم را به جهان سراسر جمال، نعمت و تربيت بگشايد و با ديده خيربينى به جهان بنگرد و درد و رنج بدبينى و شرّانديشى را از ياد ببرد. و حمد و ستايش را تنها براى مبدئى داند، كه لطفِ تربيتش سراسر عالم را فراگرفته؛ هر ناتوانى را توانا مىگرداند؛ هر بىجانى را جان مىبخشد و فراخور احتياجش ساز و برگ زندگى به او مىدهد و از آنچه هست برترش مىسازد تا به جمال عقلش مىآرايد. آن گاه براى تكميل تربيت، پيغمبران و خردمندان عاليقدر را برمىانگيزد و شرايع و قوانين در جلوى راهش مىگذارد و تربيت تكوينى را با تشريع تكميل مىسازد. از اين روست كه در قرآن كريم كه ظهور تربيت و اراده حق است، آيات تكوين و تشريع با هم آمده و همه را اثر قانون تربيت مىشمارد.
با اين بيان، حقيقت كلمه «حمد» به اندازه پهناى جهان بزرگ توسعه دارد. هر چه بيشتر اسرار جهان باز شود و خرد انسان پيشتر رود و مجهولات نظام عالم طبيعت و نباتات و حيواناتِ ريز و درشت و بُعد اختران و سازمان درونى و بيرونى جانداران بيشتر معلوم گردد، حقيقت حمد و توجّه به تربيتِ جهان بيشتر تحقق مىيابد و معنا و واقعيت آن عميقتر و وسيعتر مىگردد.
در تكرار كلمه «الرّحمن الرّحيم»، پس از «ربّ العالمين»، لطف مخصوصى نهفته است : ربوبيّت حق، از جهت قهر و غلبه و فشار بر موجودات نيست؛ بلكه از جهت دو رحمت عام و خاص است كه موجودات در پرتو اين دو نوع رحمت پرورش مىيابند. هر مربّى و معلم و حاكمى آن گاه تربيتش به ثمر مىرسد، كه با مهر و محبت باشد و [در حقيقت] نظام تربيت خلق با خالق و انسان و جهان هماهنگ شود. پس، اگر «بسم اللّه …» جزء سوره هم شمرده شود، اين كلمه [«الرّحمن الرّحيم»] در حقيقت تكرار نيست . در «بسم اللّه …» كه آغاز سوره است، رحمان و رحيم وصفِ بلاواسطه اسم ذات مىباشد و در سوره حمد وصف با واسطه ربوبيت است كه مقيدتر و محدودتر مىشود.
رحمت، در انسان عاطفه و احساس لطيفى است كه منشأ حس كمك [رساندن] و خيرانديشى و خيرخواهى مىگردد؛ چنان كه از برآوردن تقاضاى اين عاطفه، بدون نظر به پاداش، لذّت مىبرد. اما درباره خداوند، از جهت آثار و ظهور رحمت است، نه تأثر و انفعال . اين عاطفه خير[خواهى] يا خوى انسانى، مانند ديگر استعدادها و فضايل، در ضمير انسان نهفته است . توجّه به مبدأ رحمت و آثار آن و تكرار كلمه «الرّحمن الرّحيم» اين عاطفه را بيدار مىسازد و به كار مىاندازد، تا آنكه قلبش سرچشمه رحمت مىگردد و از زبان و عملش به سوى ديگران جارى مىشود. اثر تكرار و تذكرِ همه صفات و نامهاى خداوند همين است كه معنا و حقيقت آن در انسانِ مستعد ظهور مىكند.
«مالِکِ يومِ الدِّينِ»: قرائت «مالك» و «مَلِك» دو قرائت مشهور است. بعضى قرائت اوّل را پسنديدهاند، بعضى دوم را.[9] در آيات ديگر، خداوند هم به مالك توصيف شده هم به ملك .[10] ملك (پادشاه) متصرّف در اداره كشور است . مالك (دارا) به هر گونه تصرفى نسبت به آنچه دارد تواناست. و هر چه قدرت تصرّف بيشتر باشد، مالكيت بيشتر است . اگر چه مالكيت را در دنيا امرى قراردادى و اعتبارى مىشمرند، ولى ريشه آن همان قدرت تصرّف در موجودات قابل تصرّف است . بدين جهت، چون ما نه قدرت تصرّف و تدبير در قوا و اعضاى خود داريم و نه احاطه علمى به آنها، مالك آنها نيستيم . پس، قلمرو تصرّف ما محدود به همان افعال و آثار فعل ماست، كه از مبدأ اختيار و اراده است . پس، مالكيت بحق، اختيار در تصرّف است كه منشأ آن علم و قدرت نسبت به مُلك [يا مِلك] مىباشد.
«يوم»: به حسب لغت، ميان طلوع و غروب آفتاب است . و در اصطلاح، به عصر و زمان و دورهاى كه در آن حادثه تاريخى روى داده است گفته مىشود، «از جهت ظهور و به چشم آمدن آن حادثه»؛ همان طور كه پس از طلوع آفتاب، ديدنىها از پرده تاريكى بيرون مىآيند. چنان كه گفته مىشود يومِ قدرت، سلطنت، حرب، خلقت و مانند آنها. قرآن كريم از دورههاى تكوين آسمان و زمين به «ايّام» تعبير مىكند: (وَ هُوَ الّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَْرضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ ).[11]
«دين» يعنى جزا. گويا شريعت را از آن جهت دين گويند كه آثار و جزاى نيك و بد اعمال را بيان و ثواب و عقاب هر عملى را معيّن مىكند. شايد هم كلمه «دين» از لغات دخيل است؛ چنان كه شبيه آن در ريشههاى لاتين و در فارسى باستان و اوستا عيناً موجود است .[12]
«مالِکِ يومِ الدّين» يعنى چه؟
اراده آزاد و اختيارِ عمل از امتيازات مخصوص آدمى است . بر اساس همين اختيار و آزادى است كه كارهاى انسان داراى ارزش نيك يا پاداش بد مىگردد، و شرع و عرف آن را به حساب مىآورند. و همين [اختيار] منشأ تكليف مىباشد. از آنجا كه حقيقت مالكيت، حق تصرّف كامل است و انسان، آزاد و متصرّف در عمل است، پس مالكيتِ عمل موهبتى است كه به وى داده شده است . اين اختيار و مالكيت عمل، از تصور و اختيار و عزم تا انجام [فعل] است . همين كه عمل، به هر صورت و نوعى انجام يافت، از اختيار و مالكيت انسانِ عامل خارج مىشود، و در شرايط و تحت قوانينى كه از اختيار و اراده انسان بيرون، يعنى در مالكيت خداوند است، آثار و نتايجى بر آن مترتب مىگردد؛ چنان كه ما تا آنجا اختيار داريم كه سخنى را بگوييم يا نگوييم، يا كليد برقى را روشن يا خاموش كنيم، ولى آثار و نتايج سخن در نفوس و افكار، يا تبعات به كار افتادن يا خاموش شدن دستگاه يا چراغ، از اختيار ما بيرون است .
اثر عمل يا سخن آن گاه روشن مىشود كه به نتيجه نهايى برسد و آثارش از هر جهت هويدا گردد. پس، هر عمل و اثرى تا به نتيجه نرسيده، مبهم و تاريك است؛ و چون به نتيجه و جزا رسيد، روشن مىگردد.
هر فعل و عملى دو عالم و دو محيط دارد: نخست محيط تصور، اختيار، عزم و انجام . در اين محيط انسان مكلّف است، و نتيجه و جزا، كه نهايت سير و اثر عمل است، مجهول و در زير پرده عوامل و مقتضيات به سر مىبرد. دوم، محيط ظهور و آثار و جزا يا «يوم الدّين» است . در اين محيط، مالكيت تنها از آنِ خداوند است و يكسره از اختيار و اراده بندگان بيرون است . عالمِ جزاى نهايى، چنان عالمى است كه آثار و نتايج اعمال و باطن و ملـكات انسـان از زير پرده طبيعت و غفلت بيـرون مىآيد و حقايق آنها چنـانكه هست از افـق تاريـك اين جهـان كه تنهـا ظواهـر و سطوح همه چيـز از چشم پوشيده است، سر برمىزند. پس اين عالم، با همه نورها و جسمهاى نورانى كه دارد، شب است و آن عالم روزِ ظهورِ كوچك و بزرگِ اعمال و فعل و انفعال آثار است و مالكيت آن يكسره براى خداوندى است كه به وسيله اعطاى اختيار و اراده آزاد، سهم ناچيزى از مالكيت خود را به انسان عنايت كرده و محيط اين مالكيت تا سرحد عمل است، آن هم ناتمام . از اين حد به بعد كه غيرمتناهـى است، محيـط مالكيت خداوند مىباشـد كه پس از عمل آغاز مىگردد تا از افق نهايى سرزند: (يَومَ لا تَملِکُ نَفسٌ لِنَفسٍ شَيئًا وَ الأَمْرُ يَومَئِذٍ لِلّهِ ).[13] پس، اضافه «مالك» به «يوم» احتياج به هيچ گونه تأويل ندارد و بس دقيق و بليغ است؛ (سُبحانَ اللّهِ عَمّا يَصِفُون ).[14]
شرح جمله « اِيّاکَ نَعبُدُ وَ اِيّاکَ نَستَعِينُ»
«عبادت»، چنان كه بعضى از مفسّرين تفسير كردهاند، تنها خضوع نيست . معناى فارسى عبادت بندگى است، يعنى خود را در بند نهادن و اين بند را پيوسته بر گردن خود استوار داشتن؛ تسليم شدن براى هر چه و در برابر هر كس همان بندگى آن است، خواه از جهت احتياج و خواه از سر رغبت و محبت يا بزرگى و عظمت باشد. لازمه اين چنين تسليم خضوع است . پس نخست بنده، كمال و عظمتى را در محبوب احساس مىكند، تا آنجا كه خود را تسليم بدون شرط او مىگرداند و در برابرش سر بندگى فرود مىآورد، چون به اين حد رسيد، محبوب معبود مىگردد.
پرتو اين آيه و تأثيرش
انسان، كه از قوا و ميلهاى گوناگون تركيب يافته است، به هر سو كه توجّه نمود و هر چه را مطلوب پنداشت، به تدريج تسليم آن مىشود و بند بندگى آن را به گردن مىنهد. بدين جهت، به اندازه قوا، ميلها و اوهامى كه از اينها برمىخيزد، معبود مىگزيند. گسستن اين بندها آن گاه ميسر است كه عقل را آزاد گرداند و به ربوبيّت عمومى جهان، رحمت عام بىپايان، تدبير و مالكيتِ مبدأ و تربيت و خير و رحمت چشم بگشايد. با شعور به اين عظمت و قدرت تصرّف مىتواند از بند بندگى غير او بجهد و از اين جهش به اين جملهاى كه ابراز شعور، حركت، جهش و فناى در اراده اوست، تعبير نمايد.
«إيّاك نعبد» با تقديم ضمير «إيّاك» كه حصر و توجّه كامل و حركت را مىرساند، از حمد و توصيفِ غايب به سوى حضور و خطاب برگشته، در توصيف به حمد، ربوبيّت، رحمت و مالكيت، مطلوب و معبود بحق را مىيابد و سراسر جهان را پر از صفات او مىنگرد؛ بلكه جز ظهور اين صفات چيزى به چشم او نمىآيد و جذب و كشش آن را در وجود خود احساس مىكند و به عبادت، تقرب و تسليم كامل به او، آخرين بندهاى بندگى غير او را مىگسلاند و از آنجا كه با اندكى غفلت، جاذبههاى مخالف او را به بندگىِ غير خدا مىكشاند، تنها قدرت حركت كافى نيست و براى ادامه آن بايد كمك بگيرد. به اين جهت، با تكرار ضمير و تقدّم داشتن آن بر فعل مىگويد:
«و إِيّاکَ نستعين» : استعانت براى انجام دادن كار دشوارى است كه قدرت و كوشش كوشا تنها كفايت نمىكند. از تكرار ضمير «إيّاك» برمىآيد كه دو مطلوب و دو نظر است : نخست توجّه به معبود، عظمت و قدرت و كشش او. با اين توجّه خود را به پيش مىبرد و پيوسته مىخواهد كه هر چه بيشتر به قربش رسد، و چون توجّه و همّت را با حركت و پيشرفت هماهنگ نمىبيند، و موانع را احساس مىكند، توجهش به جاذبههاى مخالف برمىگردد، و پاى همت را در ميان علائق و عواطف گرفتار ديده مىگويد : «و ايّاك نستعين». ]در اين جمله[ تكرار ضمير نيز دلالت بر آن دارد كه هر چند با قصد قربت رو به عبوديت پيش رود، باز براى قرب ديگر بايد كمك بجويد و باز درخواست كند.
ضمير جمع در «نستعين» (متكلم معالغير) گويا براى همين است كه براى برداشتن موانع و جَستن از اين بندها مىبايست حركت با نيروى اجتماع باشد؛ زيرا مجموعِ مركّبِ قدرت چند تن بيش از حاصل جمعِ قدرتِ فرد فرد همان چند تن است . يا بگو: با تصاعد هندسى مجموع نيروها بالا مىرود؛ چنان كه قوانين جاذبه، حركت و سرعت . افزايشِ مضاعفِ ثوابِ ]نماز[ جماعت، به حسب افزايش عدد افراد، روى همين قاعده است . به همين جهت اصل تشريع نمازهاى يوميه، به جماعت بوده و فُرادا رخصت است. در نماز انفرادى، گرچه ممكن است توجّه به مبدأ بيشتر و معارضههاى نفسانى كمتر باشد، ولى به همان اندازه قدرت مقاومت و حركت كمتر است . از آنجا كه بندهاى بندگى غير خدا و جاذبههاى مخالف كمال، بسيار نيرومند است، بريدن آنها و جَستن از اين دامها جز با تمركز قدرت در يك جهت، توحيد قوا، كمك خواستن و جلب نيروهاى مضاعف ـ كه از اين دو جمله «إيّاك نعبد و إيّاك نستعين» فهميده مىشود ـ چارهاى نيست . داستان گرفتارى هماى بلند پرواز روح و سرّ انسانى در اين دامگاه و راه رستگاريش، داستان «حَمامه مطَوّقه» كتاب كليله و دمنه است.[15]
پس، بنده خود را آماده مىسازد و قدرت خود را در ضمن [قدرت] ديگران، يكجا به سوى او مىگرداند. (هيئت و تركيبِ دو جمله اين را مىرساند).
تنها اين آمادگى و تمركز قدرت براى جَستن و گريز از مركز بندها كفايت نمىكند، مگر آنكه لطف خداوند، كه همان كشش و جاذبه اوست، به كمك رسد. گويا همين توجّه و اخلاص در استعانت، جلب لطف و كشش است . و اين طلب كمك كه براى جَستن، رَستن، تقرب و عبادت است، جز از طرف خداوند نشايد، زيرا يكسره وابسته به لطف اوست؛ بلكه خود كشش و لطف است و با كمك خواستن در موارد ديگر متفاوت است؛ زيرا كمك خواستن در دفاع از حق و جلب نفع، شفا و روزى از غير خدا از اسباب و سنتهاى جهان است؛ ولى سنّت و سبب منحصر در عبادت، همان كمك خواستن از خداوند است . (پس، بعضى از مفسّرينِ سَلَف كه آيه را براى حصر كمك در چيزهاى ديگر هم دانستهاند به اشتباه رفتهاند).
آنچه گفته شد معانى و اسرارى است كه از نظم و تركيب اين دو جمله فهميده مىشود. چه بسا از خلال آنها برقهايى زده شده و پرتوهايى از اين آيات بر ذهن درخشيده كه رخ برتافته يا چنان كه تابيده نمىتوانش تاباند؛ چه هيچ جمله كوتاه و بلندِ مانندش اين معانى را نمىرساند، چنان كه مثلاً گفته شود: إياکَ نَعبدُ و نَستعينُ . يا إنَّما نَعبُدُکَ و نَستَعينُ بِکَ . يا نَعبُدُکَ وَحَدکَ. يا لَکَ العَبادَة و بِکَ الاستعانَة و مانند اينها. اين همان اعجاز كلام است كه چون حرفى از آن برداشته يا جابه جا شود، مانند آن نگردد و رساتر از آن را كسى نيابد.
«اِهدنا الصِّراطَ المستَقيم»: «هدايت» راهنمايى با مهر و محبت و صلاح است، و درباره مقصود خير گفته مىشود. و درباره بدى و شرّ، مجازاً به كار برده مىشود و براى سرزنش مىگويند، مانند: (فَاهدُوهُم الى صِراطِ الجَحيم ).[16]
صراط در اصل، سراط و معناى لغويش بلعيدن است. چون مخارج «راء» و «طا» با «صاد» نزديك و با آنها مطابق است، «سين» صداى صاد يافته و قلب به آن شده است. «صراط» در استعمالات به جاده باز و عمومى گفته مىشود،[17] گويا به اين سبب است كه جاده عمومى خود، راهروان را جلو مىبرد و مانند دستگاه هضم در خود مىكشد. [فرق آن با «سبيل» آن است كه] سبيل راه مخصوصى است، اعم از آنكه رو به خير باشد يا رو به شرّ؛ و به همه گروهها نسبت داده و اضافه مىشود : سَبيلُ الرشد، سَبيلُ الغَىّ، سَبيلُ المؤمنين، سبيل الكافرين .[18] سبيل چون راههاى خصوصى ناشناخته است با اضافه به اشخاص شناخته مىگردد. صراط چون راه عمومى رو به خير و صلاح و مطلوب فطرى عمومى است، توصيف و اضافه به [مفاهيمى] مانند «حق» و «مستقيم» مىگردد. پس، راههاى فرعى خصوصى آن گاه راه خير، سلامت و سعادت است كه به صراط حق و مستقيم برسد، و آن گاه اطمينان بخش است كه از روى بصيرت باشد: (وَ اَنِ اعبُدُونى هذا صِراطٌ مُستَقيمٌ)،[19] (قُل هذِهِ سَبيلى اَدعُوا اِلَى اللّهِ عَلَى بَصيرَةٍ).[20]
اگر راههاى خصوصى زندگى از روى بصيرت نباشد و به صراط مستقيم نرساند، موجب نگرانى و سرگردانى رهرو است . پس، صراط مستقيم خود مطلوب است . و چون كسى در اين راه افتاد، راه او را به سوى مقصودش پيش مىبرد و نگرانى و اضطرابش از ميان مىرود و راه، رهرو را به سوى خود مىكشد.
صراط مستقيم گرچه راه است و راه براى رسيدن به مقصود مىباشد، ولى براى موجود متحرك راه جو و مستعد، راهِ مستقيم خود مطلوب است و هر تلاشى براى ادامه زندگى و اضطرابها و نگرانىها براى رسيدن به همان است؛ تا به آن راهى رسد كه راه او را بربايد و هر چه پيشتر رود اطمينانش بيشتر گردد و در هر قدمى، مطلوب و كمال و نور و بصيرتى بيابد، تا آنجا كه شعاعهايى از مبدأ كمال و ربوبيت او را دريابد و رشتههاى جاذبه آن بر سرعت حركت او بيفزايد و به سوى قربش كشاند. و چون به محاذات[21] كامل و استقامت گراييد، ]يعنى[ سبيل به صراط رساند و صراط مستقيم شد، شعاعها از هر سو رهرو را فرا مىگيرد و دلش را پر از شور و شوق مىگرداند و از هر جاذبهاى رها مىشود، و سر از پا نشناسد تا آنجا كه از هر چه، جز انوار عظـمت و قدرت است منصرف مىشود.
به هوادارى او ذّره صفت رقص كنان تا لب چشمه خورشيد درخشان بروم[22]
سرّ حركت ذاتـى، جوهرى، ارادى و اصل تكامل همين رسيـدن به صراط است؛ نه آنكه صراط راه به سوى هدف معّين و محدودى باشد؛ زيرا كمالاتْ بىحدّ و خداوند برتر از هر كمال است و انسان هم در استعداد محدود نيست، و به هر حدّى و نهايتى كه رسد آغاز بىنهايت است.
اگر مطلوب چيز ديگر و صراط وسيله و طريق ]نيل[ به آن باشد، بايد چنين گفته شود: «اهِدِنا الَيکَ، الى جَنَّتك … بِالصِّراطِ، من الصِّراطِ» و مانند اين عبارات. به عبارت و بيان برهانى : حركت عين بقا و كمال و حيات يا ملازم با اينهاست و اينها ظهورها و اطوار حركتاند و سكون، نقص و مرگ و فناست:
ما زنده از آنيم كه آرام نگيـريم موجيم كه آسودگى ما عدم ماست[23]
غريزه و فطرتِ طلب بقاء و كمال و گريزان از مرگ و فنا جوياى راهى است كه پيش برد و در آن توقف و سكون نيايد، و اين همان صراط مستقيم است؛ پس طلب صراط مستقيم، مطلوب ذاتى انسان، بلكه هر موجود زنده است؛ چنان كه در قرآن هرجا وعده صراط مستقيم داده شده، مانند وصول به قرب حق، بهشت و لذّات ديگر، به عنوان مطلوب مستقل و مقصود ذاتى يادآورى شده است. به همين جهت:
الصراط، با الف و لام، عهد ذهنى[24] يا خارجى تعريف شده، يعنى آن راهى كه معهود و مطلوب هر جوينده و پوينده است، يا راه تكامل موجودات يا مردمى كه در راه كمال پيش مىروند.
المستقيم، مىگويند مستقيم به معناى مستوى و معتدل است. اين كلمه اسم فاعل از «اِستَقامَ» و مجرد آن «قامَ» است. استقام هم به معناى لازم آمده: برپا گشت، هم به معناى متعدّى: به پا داشت. باب «استفعال»، در بيشتر استعمالات، تكلف، كوشش و طلب را مىرساند. مانند استخرجه؛ يعنى با طلب و كوشش بيرونش آورد. جسم راست چون بر جسمى قرار گيرد، برپا مىماند. و خط راست هم به اين دليل مستقيم است . راه مستقيم يا نسبت به خطى فرضى گفتهشود، يا نسبت به رهروى است كه راه را با استقامت مىپيمايد و راه نيز او را از انحراف و تمايل نگه مىدارد.
با توجّه به معنايى كه براى صراط گفته شده، «مستقيم» صفتِ توضيحى است؛ چه تا راه مستقيم نباشد، صراط نگردد. صراط مستقيم خود مطلوب فطرى انسان است، مبدأ و اصل تكامل هم همين است.
[تکامل یا هدایت به سوی صراط مستقیم]
بقاى موجودات زنده به اندازه انطباق با تكامل است. ميلياردها موجودات زنده منقرض شده همانهايى بودهاند كه از مسير تكامل منحرف شدهاند. علماى طبيعى، مانند: «لامارك»[25] و «داروين»[26] و پيروان آنها، مبدأ و منشأ تكامل را احتياجات طبيعى و تنازع در بقا و انطباق با محيط و بقاى اصلح معرفى كردهاند و به اين نتيجه رسيدهاند كه اين عوامل صورت و اعضاى موجودات را تغيير مىدهند و قابل را كامل مىسازند و ناقابل را فانى مىگردانند. اينها، چون حركت و تكامل را از احتياج و تنازع شروع كردهاند، پس با انتخاب طبيعى و انطباق با محيط [سير تكامل را] پايان يافته مىدانند. پس اصول فرضى تكامل اينها، نقض ]اصل[ تكامل را مىنماياند، و مىنگرند پس از آنكه از انقراض نوعى قرنها گذشته، نوع ديگرى ظاهر شده كه از جهتى شبيه به نوع سابق است و از جهات بسيارى كاملتر است.
طبيعيون چون متوجّه شدند كه فاصله [زمانى] بسيارى بين انواع است و حَلَقات اين فيلم با هم پيوستگى ندارند، مىكوشند و لجاجت مىنمايند تا اين شكافها را با فرضيههاى ناقصى پر كنند و حلقههاى گمشده وسط را بيابند. به همين سبب صدها اشكال و نقض از طرف ديگر علماى طبيعى بر اين فرضيهها وارد شده است. اينها چون خواستهاند منشأ تكامل را تنها در محيط، احتياجات طبيعى و عوامل عضوى بيابند و چشم به همين ظواهر دوختهاند، فرضيه شان ناقص درآمده و براى پيمودن اين راه دچار مشكلات شدهاند. با آنكه حق همين است كه تكامل از باطن و ذات موجودات به ظاهر آنها مىرسد و حركتى در جوهر آنهاست؛ چنان كه نطفه از آغاز تكوين، و پيش از آنكه در محيط مناسب رحم قرار گيرد، شروع به حركت مىكند و ابزار مىسازد و تغيير صورت مىدهد و خود را به محيط مناسب مىرساند [پس از آن]، باز راه خود را دنبال مىكند تا ابزار ادراك و اطلاعش كامل گردد و به صورت انسانى درآيد و مراحل حس، تخيل و تعقل را بپيمايد. اين نمونه پيوسته و كوچك تكامل است. سير و اطوار سلول در رحم پهناور زمين مانند محيط داخلى و رحمِ زندگان است؛ زيرا قوانين حيات يكسان است و اگر تفاوتى هست از جهت كمال و نقص مىباشد كه در محيط وسيع زمين، آفات و عوارض سير تكاملى بيشتر و زمانش طولانىتر است. پس چرا اين دانشمندان با اين همه سر و صدا، از تكامل سلولهاى نطفهاى چشم پوشيدهاند و آن را معلول قوانين تنازع و انتخاب طبيعى و بقاى اصلح نمىدانند؟! با شباهت ظاهرى كه سلولِ نخستِ نطفه انسان با ديگر حيوانات دارد، چون قدرت تكاملش بيشتر و محيطش آماده تراست، سير خود را ادامه مىدهد و از جهان انسان سر برمىآورد، ولى ديگر حيوانات متوقف مىشوند. پس موجودات زندهاى كه در رحم حيوان يا خلال زمين پيش مىروند، همه رهسپار به سوى عالم انسانىاند و از تعقّل، آزادى و اراده سر برمىآورند و با عقل و اراده آزاد بايد اين راه را همىبپيمايند و از محيطهاى گوناگون بگذرند، آن دستههايى كه از صراط مستقيم تكامل منحرف شدند، يا خود را منطبق با محيط ساختند، متوقف مىگردند و از «ضالّين» يا «مغضوب عليهم» قرار مىگيرند و محكوم به فنا مىشوند. پس، چنان كه انحراف از سير تكاملى منشأ فنا و انقراض است، انطباق با محيط هم موجود زنده را متوقف مىدارد و بر اثر توقف منقرض مىشود، (يعنى به عكس آنچه بعضى از علماى طبيعى مىگويند).
انسانى كه با اراده و اختيار بخواهد اين صراط كمال را كاملتر گرداند و در اين راه پيش رود مىبايست مجذوب و منطبق با محيط و محكوم آن نگردد و پيوسته محيط فكرى و روحى خود را تغيير دهد و در خط مستقيم قرار گيرد و از انحراف بينديشد و چون پيوسته در معرض گمراهى و غفلت است، اين دعا و درخواست را هم هميشه بايد داشته باشد، تا خود مشمول عنايت و مشيت مخصوص مبدأ كمال و هستى گردد.
آيات 45 و 46 سوره شريفه «نور»، با چند جمله مختصر و جامع، دورانهاى حيات را كه ميليونها سال بر آن گذشته، از نظر مىگذراند و تا ظهور انسان و عقل و هدايت به صراط مستقيم مىرساند:
(وَاللّهُ خَلَقَ كُلَّ دآبَّةٍ مِن مّآءٍ فَمِنهُم مَّن يَمشِى عَلَى بَطنِهِ وَ مِنهُم مَّن يَمشِى عَلَى رِجلَينِ وَ مِنهُم مَّن يَمشِى عَلَى أَربَعٍ يَخلُقُ اللّهُ ما يَشاءُ اِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَدِيرٌ. لَقَد أَنزَلنا آياتٍ مُّبَيِّناتٍ وَاللّهُ يَهدِى مَن يَشاءُ إِلى صِراطٍ مُّستَقِيمٍ ).
خداوند هر جنبندهاى را از آبى آفريد. پس، بعضى از آنها جنبندگانى هستند كه بر شكم راه مىروند و بعضى از آنها بر دو پا راه مىروند و بعضى بر چهار پا. خداوند همى مىآفريند آنچه را بخواهد. خداوند بر هر چيزى تواناست . ما به راستى آياتى روشن كننده را فرو فرستاده ايم و خداوند هدايت مىكند هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم.
در جمله مكرّر «منهم من يمشى …»، با نظر و توجّه به تكامل انواع، لطف و اعجاز در بيان است: بنابر اينكه «مِن» (مكسوره) نشئيه باشد نه تنها تبعيضيه،[27] و «مَن» موصوله (مفتوحه) بر موجودات عاقل فعلى يا عاقل استعدادى، مانند جنين انسانى، گفته شود، گويا در اينجا كه بايد «ما» بياورد «مَن» آورده (و مفسّرين را متحيّر كرده است)، نظر به همين سير تكاملى است كه به سوى جهان عقل پيش مىرود و هر نوعى از آنها نسبت به عالم و نوع قبل، به عالم عقل نزديكتر مىگردد، و با ارجاع ضمير «هُم» [در «فمنهم»] به مرجع نزديك، چنين برمىآيد كه گفته شود: برخى از آن نوعِ پيشين ناشى و جدا شده، جنبندگانى هستند كه بر شكـم يا دو پـا… راه مىرونـد. پس، كلمـه «مِن» (مكسوره) اشاره به نُشوء است و «مَن» (مفتوحه) اشاره به ارتقاء و كمال؛ چنان كه علماى طبيعى، فلسفه تكامل را فلسفه نُشوء و ارتقاء نيز مىگويند.[28]
آن گاه در آيه بعد، اشاره به ظهور عقلِ مميزِ انسانى مىكند كه نزول و در دسترس قرار دادن آيات مبيّنات قولى و تكوينى، براى تمييز و تبيين عقل است تا، با آزادى اراده و تشخيص، مطابق مشيت الهى به سوى تكامل ـ كه همان صراط مستقيم است ـ پيش رود: (واللّه يهدى من يشاء الى صراط مستقيم).[29]
در سوره «هود» آيه 56 با بيان ديگر، سلطه و نفوذ تربيت و تكامل را بر همه جنبندگان مىرساند:
(ما مِن دابَّةٍ اِلّا هو آخذ بناصيتها انّ ربِّى عَلَى صراطٍ مستقيمٍ)
هيچ جنبندهاى نيست مگر آنكه خداوند به دست دارنده ناصيه آن است، چه پروردگار من بر صراط مستقيمى است.
«ناصيه» موى جلوى سر است. گويا اشاره و استعاره است از محل و مركز ظهور تكامل؛ چنان كه در سوره «علق» نسبت خطا و كذب را به ناصيه داده: (ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ خاطِئَةٍ )[30] زيرا مغز است كه به وسيله سلسله اعصاب، ادراكات را ضبط و ثبت مىكند و به ميراث در اَعقاب همى باقى مىگذارد و پيوسته ساختمان اعصاب و مغز كاملتر مىشود و جلو مىرود. سر رشته اين تربيت و تكميل به دست ربوبيّت خداوند است. مراحل محسوس و واضح تكامل، از طبيعتِ بسيط و مركب عناصر به سوى غريزه و از آن به سوى مراحل ادراكات حسى، وهمى و خيالى تا ظهور عقل فطرى و تكامل علمى پيش مىرود.
نخستين جهش مركبات طبيعى ظهور حيات و غرايز است. در اين جهش، غرايز جنبندگان را به تلاش براى يافتن غذا، توليد و دفاع وا مىدارد. جهش دوم، پيدايش حواس و ادراكات ظاهرى است كه غرايز را هدايت و تكميل مىكند، زيرا تشخيص غذا، مسكن و محل، توليد، ملايم و غيرملايم به وسيله حواس است. پس از آن، حواس باطنى پديد مىآيد كه ادراكات ظاهرى و باطنى را ثبت و ضبط مىكند. اما از آنجا كه حواس و ادراكات جزئى دچار اشتباهشوند ـ مانند اشتباه در دورى و نزديكى، كجى و راستى ـ ادراكات كلى و استدلال كه اثر عقل فطرى است، پديد مىآيد. عقل، ادراكات و محسوسات و غرايز را هدايت و تكميل مىنمايد. اين دورهها و مراحل، چنان كه در تكوين انسان ظاهر است، در انواع هم بايد چنين باشد. تكميل و تغيير اعضاء و جوارح و سازمان عصبى و مغزى از آثار و ظهور همين تربيت و تكامل معنوى و باطنى است: (اِنّ رَبّى على صراط مستقيم).
آيا با طلوع عقل فطرى از افق غرايز و حواس، كمال مطلوب حاصل مىشود و در اينجا ديگر تربيت و هدايت متوقف مىگردد؟ با آنكه طليعه فطرت تنها آمادگى براى جهش و آزادى از جهان حيوانات است، عقل فطرى پيوسته در بند حواس و غرايز و بلكه محكوم آنهاست؛ و شعاعهاى كوتاه و كم نور آن، حق و باطل را در نظر، و صلاح و فساد را در عمل، از هر جهت روشن نمىسازد و در معرض طغيان و كوران هواها و شهواتى كه از منفعت طلبى، لذّت جويى و غرايز برانگيخته مىشود خاموش و محكوم مىگردد، چنان كه گويا چنين جهش و تحولى در حيات وجود نيافته است. اگر پرتو هدايتى به كمكش نرسد و مستقل و حاكمش نگرداند، تكامل متوقف، بلكه معكوس خواهد شد. پس، هدايت نهايى كه هدايت دين ـ وحى و الهام ـ است به [حكم] قانون خلقت كه همان قانون تكامل است، ناچار بايد باشد. در مسير احتياج، تجربيات و اكتشافات مىتواند عقل فطرى را آماده و مقتدر سازد ولى مستقل و آزاد و حاكم نمىگرداند. به فرض آنكه با كندى و طول زمان تك تك مردمى به اين مقام رسند، سرعت و عموميت ندارد.
هدايت غريزى، حسى و فطرى بيرون از اراده و خواست است. پس از طلوع فطرت كه سرآغاز اراده و اختيار است، تكميل و استقلال و استقامت عقل فطرى مربوط به اراده و خواست يعنى آمادگى و قابليت اختيارى است. پس مقصود از دعاى «اِهدِنا الصّراط المستقيم» هدايت گذشته غيراختيارى نيست.
اگر «ما» اشاره به حقيقت و فصل مميّز انسان[31] كه همان «عقل فطرى» و استعدادى است باشد، در اين دعا درخواست دوام هدايت و تكميل آن است؛ يعنى پرده غفلت و جهل را از عقل ما بردار و از انحراف و لغزشش باز دار و به فعليت و كمالش برسان و مستقل و مستقيمش بدار و ادراكات اجمالى و نظرى ما را اكتسابى و تفصيلى ساز. و اگر مراد از «ما» مجموع جنس و فصل انسان[32] باشد، يعنى همه قوا و غرايز و ادراكات ما را در پرتو هدايت هماهنگ و مستقيم پيش ببر. و چون استعداد كمالى همه موجودات و جنبندگان در سرشت انسانى تحقق يافته، اين دعا مىتواند زبان استعداد همه باشد، يعنى همه را بر اين صراط تكامل مستقيم بدار.
خلاصه، هدايتِ دين است كه عقل فطرى را مستقيم مىدارد و در روابط عمومى و هر جانب زندگى آثار خير و شر را مىنماياند: (فَأَقِم وَجهَکَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيها).[33] چون نظام دينى و تعليم دستورات و مقررات كلى دين و بيان معارف مبدأ و معاد به وسيله پيمبران تبليغ و تكميل شده پس مانند هدايت غريزى و فطرى مورد درخواست بنده نيست، آنچه پيوسته بايد درخواست شود هدايت در تشخيص و تطبيق است تا به عنايت و لطف ربوبى معارف آن را بفهمد و نيّات و اعمال خود را با آن منطبق گرداند، چون از اين جهت همواره انسان در معرض انحراف و لغزش است پس بايد اين دعا هميشگى باشد.
از نظر روايات
از اميرالمومنين (ع) در تفسير اين آيه چنين روايت شده است كه: «آن توفيق كه در گذشته روزگار ما را به اطاعت تو داشته پيوسته دار تا در آينده عمر هم تو را اطاعت نماييم».[34] از امام صادق (ع) [نقل] است كه «يعنى ما را به ملازمت راهى رهنمايى نما كه به دوستى و بهشت تو رساند، و از هواها و آرايى كه ما را دچار رنج و فنا مىگرداند، بازدار»[35] چنان كه از اين دو روايت برمىآيد، مقصود از طلب هدايت دوام اطاعت و نگه دارى از هواها و آرايى است كه به صورت دين درمى آيد و موجب انحراف از صراط مستقيم مىشود، چه رنگ و صورت غرورانگيز از انحرافهاى دينى، خطرش از بىدينى بيشتر است.
اگر «فاتحة الكتاب» از نخستين سورهها[ى نازل شده] باشد ـ چنان كه از بعضى روايات استفاده مىشود[36] و جزء نماز[بودن آن قرينهاى] است بر آن ـ[37] مسلمانان اوّليّه توضيح و بيان بيشترى از وحى مىخواستند؛ پس از آن ديگر مسلمانان بايد پيوسته طالب فهم و تشخيص و اجتهاد باشند.
بنابر آنچه گفته شد، «صراط» همان گونه كه در روايات از رسول خدا (ص) و ائمه هُدى رسيده : «اسلام آيينى است كه جز آن نزد خدا پذيرفته نيست»[38] و «صراط مستقيم در دنيا چنان راهى است كه از غلوّ بازدارد و از تقصير برتر آرد و رهرو را مستقيم گرداند، و در آخرت راه به سوى بهشت است».[39] مضمون روايت ديگرى كه مرحوم فيض در تفسير صافى آورده چنين است : «صورت و حقيقت انسانيت، راه مستقيم به سوى هر خير و پلى است كه ميان بهشت و جهنم كشيده شده است».[40]
صورت حقيقى انسان عقل فطرى است كه به وسيله راهنمايى دين بايد مستقل و آزاد گردد، بنابر اتحاد عاقل و معقول، راه و رهرو يكى مىشود كه پيوسته نتيجه را مقدمه قرار مىدهد و مقدمه به نتيجه ديگر مىرساند؛ و هر فكر و ادراك تازهاى منشأ عمل و اثر مىگردد و اعمال و آثار منشأ اخلاق و ملكاتى مىشود و همى در فكر و اخلاق و آثار و مكتسبات پيش مىرود.
در چند روايت ديگر از طريق خاصه[41] [آمده است]: «صراط مستقيم، اميرالمؤمنين (ع)، ائمه هُدى و معرفت آنان است»[42] چون نمونه كامل عقل مستقل ايمانى و فضايل خُلقى و روش عالىِ عمل اينها هستند، شناسايى خُلق و عملشان [آدمى را] از هر انحراف و لغزشى باز مىدارد و نظر داشتن به سمت حركتشان، به سوى صراط هدايت پيش مىبرد. چنان كه اميرالمومنين (ع) در خطبه 96 نهجالبلاغه مىگويد: «اُنظُروا أَهلَ بَيتِ نَبَيِّكُم فَالزَمُوا سَمتَهُم و اتّبِعُوا َأثَرَهُم، فَلَن يُخرِجُوكُم مِن هُدًى و لَن يُعيدُوكُم فِى رَدىً؛ فَان لَبَدُوا فَالبُدُوا وَ ان نَهَضُوا فَانهَضُوا. ولا تَسبِقُوهُم فَتَضِلُّوا؛ ولا تَتَأَخَّرُوا عَنهُم فَتَهلِكُوا» :[43] (چشم به اهل بيت پيامبر خود داشته باشيد و ملازم سمت حركت آنان باشيد و از آثار آنان پيروى نماييد، چه آنان شما را از صراط هدايت هيچ گاه بيرون نخواهند برد، و به سوى پرتگاه گمراهى باز نخواهند گرداند، اگر به جاى ايستادند بايستيد؛ اگر به پاى خاستند برخيزيد؛ از آنان پيشى نگيريد كه گمراه شويد، و عقب نمانيد كه هلاك گرديد).
از امام صادق (ع) است: «صراط راه به سوى شناسايى خداست؛ و آن دو صراط است: صراط در دنيا و صراط در آخرت. صراط در دنيا امام مفترض الطّاعه است؛ كسى كه در دنيا او را بشناسد و پيروى از هدايتش كند، از صراطى كه پل جهنم است در آخرت مىگذرد. و كسى كه او را نشناسد قدمش مىلغزد و در آتش جهنم پرت مىگردد.»[44]
از آنچه تا اين جا در معناى صراط گفته شد و از مضمون ديگر آيات و روايات چنين مىفهميم كه صراط را حقيقت و واقعيتى است كه همان راه تكامل و قرب به مبدأ كمال است؛ و به حسب عوالم و مراتب ادراك بشرى، به صورتها و تعبيرات مختلف درآمده است و تعبير نهايى از آن پل روى جهنم است كه صاحبان عقل و تكليف بايد از آن بگذرند. اين حقيقت را نيز، مانند هر حقيقت [ديگر]، عقول و ادراكات بشرى به اندازه قدرت و ضعف تفكر، به صورتى درك مىكند و در عالم خيال و حس نيز به صورتهاى مختلفى درمى آيد، چنان كه راه و روش و هدفهاى هر فردى در رفت و آمدها و زندگى روزانهاش به صورتى درمى آيد كه در عالم خيال و عقل صورت ديگرى دارد؛ و در خواب، همچون راه هموارِ آسان يا راههاى پرپيچ و خمِ تاريك و پرتگاههاى هراس انگيز مىنمايد. عقل آزاد و طريق كمال، در حقيقت راه يا پلى است بالاى پرتگاه شهوات و هواها، كسى مىتواند از آن بگذرد كه نور ايمان رهنما و نيروى عمل نگهدارش باشد و پيروى از امام به حق نمايد. با اين نور و نيرو و جذبه مىتوان از جاذبه غرايز رهايى يافت و از ميان آتش شهوات برتر آمد و از انحراف به افراط و تفريط مستقيم گرديد و شتابان، يا چون برق ـ چنـان كه در روايات آمـده ـ عبور كرد[45] و در هر انديشه و خُلق و عمل كوچك و بزرگى هدايت به صراط مستقيم را خواست و چشم به پيشواى حق داشت . سستى اين جاذبه و غفلت از اين دعا موجب انحراف و سقوط است؛ چنان كه انحراف به سوى شهوات، شعلههاى حرص و طمع را مىافروزد و قواى خير، حق جويى، عفت و غيرت را مىسوزاند و محيط چنين مردمى را سراسر خشم و بدبينى و بدانديشى و حق كشى فرا مىگيرد. تفريط يا تعطيل غرايز هم موجب فقر، زبونى و سقوط فكر و اخلاق و اجتماع است . اين راه وسط ـ چنان كه در روايات آمده ـ بس باريك و دشوار است و جز با كشش ايمانى و اخلاص و بصيرت نتوان پيمود.
«صراط الّذين أنعمت عليهم». «نعمت»، به معناى آسايش و وسيله زندگى است . براى آدمى كه موجودى انديشنده رونده است، جز هدايت به راه مستقيم ـ كه پس از تشخيص مقصد و مطلوب است ـ آسايشى نيست. «اِنَّ الحَياةَ عَقِيدَةٌ وَ جِهادٌ».[46] رهرو و مسافرى كه سرمنزل و راه را بشناسد، رنج سفرش آسان مىشود و از كم و كاست زاد و توشه نمىهراسد؛ مال برايش وبال و خود و هر چه دارد در معرض فنا و زوال است.
هر كه وى از راه حق گشتى جدا بى نوا شد گر چه دارد صد نوا[47]
در آيه ديگر، صاحبان اين نعمت را به حسب مراتب بيان كرده است: (وَ مَن يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِينَ اَنعَمَ اللّهُ عَلَيهِم مِنَ النبِييِّنَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِينَ ):[48] (آنان كه خدا و رسول را اطاعت كنند، پس اين بزرگان با كسانى همراهند كه خداوند بر آنها نعمت ارزانى داشته، از [جمله] پيامبران و تصديق كنندگانِ نخستين و شهيدان [شاهدان] و شايستگان).
قافلههايى كه وارد عرصه اين جهان شدند و درگذشتند، با آثار نيك و بد و خير و شرّى كه از خود باقى گذاردند، صراط مستقيم و غيرمستقيم را رسم نمودند، آنچه داشتند و به خود بسته بودند فانى شده نتيجه و اثر باقىِ آمد و رفتشان همين بوده است . عموم مردم اين گونه حقايق را، با مثال و نمونههاى تاريخى مىتوانند درك و تصور كنند، بلكه تاريخ جز اعمال و حركات مستقيم و غيرمستقيم گذشتگان نيست، ديگر مطالب، نتايج و آثار آن اعمال است . گذشتگان بشر، با همه آداب و رسوم و قدرت و تمدنشان، مانند جانوران ريز و درشت يا در صراط مستقيم تكامل پيش رفتند و فرد و نوع و آثار خود را باقى گذاردند؛ يا متوقف و بزودى منقرض شدند و يا منحرف شده و پس از چندى از ميان رفتند. اين روح و فلسفه تاريخ امم و ملل است و درباره هر زنده و متحركى صادق است.
در روايات «مغضوب عليهم» بر يهود تطبيق شده است و «ضالّين» بر نصارا.[49]
نظر به وضع روحى و اخلاقى يهود و نصارا، اينان مصداقهاى واضحاند؛ زيرا طرز تفكر عمومى يهود سرپيچى از حق و كمال است. يهود، به سبب تربيت نژادى و غرور دينى، جهان و مردم آن را ملك و مال خود مىداند و چنين معتقد است كه خدا خداى يهود و دنيا از آنِ يهود و مردم آن، بردگانِ يهود و سراى جاودان براى يهود است . اثر اين گونه عقيده و غرور، كشته شدن روح خير و رحمت و عواطف و فضايل انسانى است . مردمى كه اين معانى و فضايل را فاقد شدند روح تكامل و قدرت معنوى نخواهند داشت و به جاى قدرت معنوى، به ماده و پول بيش از حدّ علاقهمند مىشوند، و بدون هيچگونه خدمت و مبادله درستى، از هر راه و به هر صورت، هدفشان جمع ثروت مىگردد، تا آنجا كه كوشش براى علم و صنعت و انتساب به آيين هم در نظر آنها مقدمهاى براى [كسب] قدرت مالى است. اين خلق و روحيه است كه آنها را مورد خشم خدا و خلق و نظامات عالم قرار داده از تكامل معنوى و فضايل خُلقى، كه علم هم وسيلهاى براى آن است بازداشته است. «غضب» حالت نفسانى و اثر آن دور داشتن است، بر خلاف رحمت. غضب مانند هدايت، به خداوند نسبت داده نشده، زيرا هدايت، لطف مخصوص خداوند، و غضب، اثر خُلق و عمل ]مخلوق[ است. هدايت تنها از اوست، غضب از محيط و هستى منعكس مىگردد.
نصارا گر چه از جهت كمالات عقلـى و خُلقـى و عواطف انسانى پيش رفتـهاند، ولى در آن زمـان، بركنارى از زندگى و بريدن علاقه از زن و فرزند و دنيا را شرط رستگارى و كمال معنوى مىپنداشتند و از صراط مستقيم منحرف و گمراه گشتند. اين افراط در توجّه به ثروت و مادّيات كه اساس و پايه تمدّن غربى مسيحى است و دنيا را مضطرب كرده و آسايش را بر ساكنين اين سياره ربوده، واكنش همان تفريط و رهبانيت ساختگى است.
عطف به «لا»، اين را مىرساند كه اينها دو دسته ممتازند و «مغضوب عليهم» كه با «غير» آمده، فاصلهاش از صاحبان نعمت بيشتر از «ضالّين» است؛ يا در جهت مقابل قرار گرفتهاند و گمراهان (ضالين)، چون راهى دارند و گمراهند، به دسته نخستين نزديكترند؛
(وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا آلَّذِينَ قَالُوا إِنَّا نَصَارى).[50]
[نگرشى به سورۀ حمد] با ديده پاك عقل فطرى
اكنون كه از حمدستان و بوستان حمد دور مىشويم، بار ديگر نظرى به آيات آن بيفكنيم:
آدمى كه با فطرت درخشان و پاك، چشم به اين عالم مىگشايد سراسر آن را جمال و نعمت و كمال و حكمت مىنگرد و در درون خود خواست و جنبشى شديد به سوى كمال و بقا احساس مىكند، ناچار جمال و نعمت و حكمتِ هستى، عقل فطرى را به سوى اصل و سرچشمه آنها پيش مىبرد و ظهور اينها را از مبدأ غيرمتناهى در كمال و هستى درك مىنمايد و زبانش به كلمه «الحمدُلِلّه» گويا مىگردد؛ آن مبدئى كه عنايت تربيتش با دو گونه رحمت، همه عوالم را فرا گرفته است و اعمال و آثار را با تصرّف مالكانهاش به سوى بقا مىبرد. اين جاست كه [انسان] خواست و مطلوب و مقصود حقيقى خود را در پرتو اين صفات مىيابد. چون مطلوب را تشخيص داد، از پراكندگى به سوى او مىگرايد و تنها از او كمك مىجويد: «ايّاك نعبد…» پس از اين درك و تشخيص و آمادگى، نيازمند به راهى است كه در آن انحراف و لغزش و توقف نباشد. ناچار اين را هم بايد از همو بخواهد، چه عقل بشرى از تشخيص آن ناتوان است؛ راهى كه به هدايت او تشخيص دهد و به كمكش پيش رود و با بصيرت ايمانىِ خود با راه و روش گذشتگان تطبيق نمايد.
چون هدايت به راه مستقيم، مبدأ و سرچشمه هر خير و سعادت است، طلب آن در متن سوره «حمد» آمده و اين سوره جزء مكمل نماز قرار گرفته است : «لاصلاةَ الّا بفاتِحة الكِتابِ»[51] . هيچ جمله و كلمهاى مانند اين دعا در اطراف زمين پيوسته و هماهنگ گفته نمىشود. در هر شبانه روز كه نور با جمال و جلالش بر آفاق زمين دامن مىگستراند و باز مىكشد و در فصول طلوع و غروب آفتاب، ميليونها مسلمان، پراكنده و در صف، هر يك دهها بار اين جمله را مىگويند و مىشنوند. اين دعا جامع و فاتحه هر خير است و اين سوره جامع قرآن، اُمّ الكتاب و فاتحه آن است، زيرا اصول قرآن و فهرستش به طور جامع در اين سوره است.
آيات حكيمانه قرآن راجع به پنج مطلب : مبدأ، معاد، انسان، احكام و گذشتگان است. سوره حمد هفت آيه و هر آيه مشتمل بر دو جمله يا دو كلمه است كه اصول و ريشه و امّ الكتاباند و آيات ديگر، فروع و شاخههاى آنهاست . گويا به همين جهت يكى از نامهاى اين سوره «سبع المثانى» است . و گفتهاند از آن جهت است كه در هر نماز اين هفت آيه دو بار بايد خوانده شود و از جهت آنكه اصول مطالب قرآن در اين سوره فشرده است، گويا قرآن مستقلى است؛ چنان كه در آيه سوره «حِجر» مستقل يادآورى شده و قرآن عطف به آن گرديده است : (وَ لَقَد آتَيناکَ سَبعًا مِنَ المَثانِى و القُرآنِ العَظيمِ).[52]
آغاز سوره حمد به توصيف خداوند از طريق نعمتها و صفات مشهود اوست و با صفت ربوبّيت و دو نوع رحمت، ظهور ذات و ارادهاش را در عوالم وجود بيان داشته است؛ وصفِ مالكيت روز جزا تصرّف قاهرانهاش را در عالم و تحول عمومى عالم و سرّ معاد را مىرساند. خطاب از زبان بنده «ايّاك نعبد…» و حصر عبادت، معرّف استعداد انسان است براى تحول و تكامل كه تنها مميز و مشخص آدمى همين است . صراط مستقيم به صورت تشريع، قوانين و شريعت مىباشد. پايان سوره، اسرار و علل موت و حيات و ترقى و انحطاط افراد و ملل گذشته را ]بيان مىكند[. اينها بذرها و اصول مطالب پنجگانه سراسر آيات قرآن است.
پایان متن//
[1] كلمه «غيرِ» مجرور است و بدل از «هم» در «عليهم» يا بدل از «الّذين» و يا نعت و صفت براى «الّذين» است، لذا ترجمه دقيق آيه چنين است: «ما را به راه راست هدايت كن؛ راه آنان كه نعمتشان دادى كه آنان نه مورد خشم قرار گرفتهاند و نه گمراهند». كوشا، محمدعلى، مقاله «نقد ترجمه آيات در تفسير پرتوى از قرآن»، آينه پژوهش، شماره 119، صص 36ـ44.
[2] يعنى افزايش الف و نون بر فاء و عين و لام، در ساختار كلمه، از لحاظ معنا نيز داراى گسترش و افزايش است .
[3] «عَن عبداللّه بن سنان قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن تفسير بسم اللّه الرّحمان الرّحيم قال: …الرّحمن بجميع خلقه و الرّحيم بالمؤمنين خاصّة»، كلينى، محمد بن يعقوب، الكافى، همان، ج 1، ص 114، ح 1؛ البحرانى،البرهان فى تفسير القـرآن، دارالكتب الاسلامية، قم، ج 1، ص 43، ح 1.
[4] «روى عن الصادق(ع) إنّه قال: الرّحمن اسم خاص بصفة عامة و الرّحيم اسم عام بصفة خاصة»، الطبرسى،فضل بن الحسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، دارالمعرفة، بيروت، دوم، بى تا، ج 1، ص 94.
[5] چون غير خداوند به اين صفت متّصف نمى شود.
[6] يعنى رحيم به عنوان اسم بر همگان (عموم مردم) گفته مىشود و مانند رحمان اسم خاص خداوند نيست، ولى صفت اوست كه شامل افراد خاصى مىشود نه شامل همگان .
[7] «عن على(ع) (فى حديث)… انَّ رسول اللّه(ص) حدثنى عن اللّه عزّوجلّ انّه قال: كلُّ اَمرٍ ذِى بالٍ لا يُذكَر بِسمِ اللّهِ فِيهِ فَهُوَ اَبتَرٌ»، الحرالعاملى، وسايل الشيعه، همان، ج 4، ص 1194، ح 4. مجلسى، بحارالانوار، ج 76، ص35، ح 1.
[8]«وَ لا يَحمِدُ حامِدٌ اِلّا رَبَّهُ»، و هيچ ستايشگرى [نبايد كسى] جز پروردگارش را سپاس گزارد و ستايش كند.امام على(ع) ، نهجالبلاغه، خطبه 16.
[9] ن .ك: الطبرسى، همان، ص 97ـ 98. العياشى، التفسير، همان، تهران، ج 1، ص 22ـ23، ح 21ـ22.
[10] مالك در آل عمران (3)، 26 ؛ مَلِك در طه (20)، 114. المؤمنون (23)، 116. الحشر (59)، 23؛ الجمعه (62)، 1؛ الناس (114)، 2.
[11]«و اوست كسى كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد». هود (11)، 7.
[12] برخى از زبان شناسان نيز يكى بودن اين واژه را در زبانهاى سامى و آريايى بر سبيل توارد مىدانند. «در سانسكريت و در گاتها و ديگر بخشهاى اوستا مكرر كلمه «دَئنا» آمده است و در گاتها به معانى كيش وخصائص معنوى، شخص معنوى و وجدان به كار رفته است و به معنى اخير دين يكى از قواى پنج گانه باطن انسان است . اما در عربى از ريشه ديگر و مأخوذ از زبانهاى سامى است و تازيان اين كلمه را مع الواسطه اززبان اَكَّدى گرفتهاند… در عبرى و آرامى دين و ديّان از آرامى وارد زبان عربى شده؛ علماىِ فقه اسلامى براى دين معانى مختلفى ذكر كردهاند…»؛ «…روز بيست و چهارم از هر ماه شمسى در ايران قديم … در فرهنگ ايران قديم، فرشتهاى كه موكل بر قلم و روز دين است … لغت دين مشترك بين زبان فارسى و زبان هاى سامى است»، ن .ك: لغتنامه دهخدا، ج 24 ذيل «دين». فرهنگ بزرگ سخن، انورى، ج 4، ذيل «دين».
[13] «روزى كه كسى براى كسى هيچ اختيارى ندارد و در آن روز فرمان از آنِ خداست». الإنفطار (82)، 19.
[14] «منزّه است خدا از آنچه وصف مىكنند»، المؤمنون (23)، 91 ؛ «خدا منزّه است از آنچه در وصف مىآورند»،الصافات (37)، 159.
[15] حَمامه مطوقه. در كليله و دمنه، داستانى است بدين شرح كه: جمعى از كبوتران براى چيدن دانه در صحرايى فرود آمدند، وقتى به چيدن دانه پرداختند خود را در دام يك شكارچى يافتند. هر يك از كبوتران بال و پرمىزد كه خود را از بند برهاند. كبوتر طوقى كه رئيس آنها بود همه را دعوت به آرامش كرد و سپس به آنان آموزش داد كه همگى يكباره به پرواز درآيند تا به يارى يكديگر بتوانند دام را بردارند. چون نيروى آنها باهم يكى شد، «با توحيد قوا و كمك خواستن و جلب نيروهاى مضاعف» دام را برداشتند و به راهنمايی ریيسشان كبوتر طوقى به نزد موشى كه دوستى ديرين با او داشت رفتند تا ريسمان دام را بجود و كبوتران را از بند آزاد سازد. «… صياد پيش آمد و جال باز كشيد و حبه بينداخت و در كمين بنشست . ساعتى بود، قومى كبوتران برسيدند و سَرايشان كبوترى بود كه او را مُطَوَّقه گفتند و…». ن .ك: ابوالمعالى نصراللّه منشى، كليله ودمنه، تصحيح و توضيح مجتبى مينوى تهرانى، دانشگاه تهران، چ پنجم 2536، ص 156، باب الحمامةالمطوّقه .
[16] «و به سوى راه جهنم رهبرىشان كنيد»، الصافّات (37)، 23.
[17] «سرط: سَرِط الطعام والشىءَ، بالكسر، سَرَطاً و سرطاناً: بَلِعَهُ … والسِّراط: السبيل الواضح، والصراط لغة فى السراط و الصاد اعلى لمكان المضارعة و ان كانت السين هى الاصل …» ن .ك: لسان العرب، ج 7، ذيل لغت :سرط . الزمخشرى، الكشاف، ج 1، ص 15. الطبرسى، همان، ص103.
[18]به جز «سبيل اللّه» كه در آيات بسيارى از قرآن آمده و «سبيل الكافرين» كه در قرآن نيامده، اين موارد درآياتى آمده است: سبيل الرشد: الاعراف (7)، 146؛ سبيل الغىّ: الاعراف (7)، 146؛ سبيل المؤمنين: النساء(4)، 115 و همچنين در برخى از آيات به فرد يا گروههاى ديگرى اشاره شده است چون طاغوت: النساء (4)،76 ؛ مجرمين: الانعام (6)، 55؛ مفسدين: الاعراف (7)، 142.
[19]«و اين كه مرا بپرستيد اين است راه راست». يس (36)، 61.
[20] «بگو اين است راه من كه من با بينشى به سوى خدا دعوت مىكنم». يوسف (12)، 108.
[21] در برابر مقصد قرار گرفت.
[22] حافظ شيرازى، ديوان اشعار، غزليات، غزل شماره 359، بيت 7؛ مؤلف اين بيت را از حفظ چنين نوشته بود،اما در ديوان حافظ چنين است: به تماشاى رخش ذرّه صفت رقص كنان تا به سرچشمه خورشيد درخشان بروم
[23] كليم كاشانى، ديوان اشعار، ساقى نامه، بيت 7:
موجيم كه آسودگى ما عدم ماست ما زنده به آنيم كه آرام نگيريم
[24]عهد ذهنى اصطلاحى است در نحو؛ عهد ذهنى: «ال» حرف تعريف است، يعنى وقتى بر سر اسمى قرارمىگيرد آن اسم را معرفه مىكند، و آن بر سه قسم است: 1ـ تعريف عهد، و آن حرفى است كه با آن به اسمى اشاره مىشود كه يا معهود ذهنى است يعنى انسان در ذهن خود با آن آشنايى قبلى دارد مانند: «جاء الرجل» هنگامى كه ميان تو و مخاطب تو درباره مرد مخصوصى قرار آشنايى وجود داشته باشد؛ يا معهود ذكرى است، يعنى لفظى را كه قبلاً به زبان آوردهاى و براى مخاطب تو آشناست، مانند: «اشتريت فرساً ثم بعت الفرس»،اسبى را خريدم سپس آن اسب را فروختم … بنابراين تعريف كه مىفرمايد: «الف و لام الصراط عهد ذهنى يا خارجى تعريف شده …» يعنى همان راهى كه مطلوب ذهنى انسان است، يا راهى كه انسان در واقعيت خارجى با هموار بودن و به مقصد رساننده بودن آن، آشنايى دارد…
[25] لامارك / ژان باتيست لامارك، 1744ـ1829 م . طبيعىدان و از پيشگامان نظريه تكامل، نويسنده كتاب نظام جانوران بىمهره است . مطالعات او زمينهاى شد براى نظريه تكامل كه بعدها با مطالعات داروين مطرح شد.
[26] چارلز داروين؛ 1809 متولد و در سال 1882 فوت شد. طبيعىدان بريتانيايى و بنيانگذار نظريه تكامل ونويسنده كتاب منشأ انواع است.
[27] مِن (به معناى از) گاه به معناى تبعيضيه است، يعنى بخشى از چيزى، و گاه به معناى نشئيه است، يعنى از اصل و منشأ چيزى گرفته شده است، و لذا در اينجا «مِنهم» يعنى نه تنها برخى از موجودات از «كلّ دابّة» گرفته شدهاند و بر روى شكم مىخزند، برخى از آنها بر روى دو پا و برخى بر روى چهار پا راه مىروند، بلكه منشأ و سرچشمه همه موجودات زنده نيز از همان آفرينش نخستين خداوند است .
[28] بنا به توضيح بالا، حرف مِن (مكسوره) نشان دهنده منشأ و ماده نخستين همه موجودات خزنده و رونده است كه آن را نُشوء گويند، و مَن (مفتوحه) ـ كه اسم است و براى موجودات با عقل و شعور به كار مىرود ـ نشان دهنده ارتقاء و تكامل موجودات از ماده نخستين است كه مراحل تكاملى را از ماده به موجود زنده و از موجود زنده بىعقل و شعور به موجودات با عقل و شعور رو به بالا مىپيمايند.
[29]«و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مىكند». النور (24)، 46. منظور پديدههاى آشكار جهان آفرينش است كه به شكل آيات قرآن از زبان وحى، و به شكل پديدهها و نمودهاى طبيعت در عالم هستى، در دسترس بشر قرار گرفتهاند تا با انديشيدن درباره آنها عقل انسان رشد يابد و اصول و قوانين حاكم بر جهان آفرينش را بشناسد و به سوى صراط مستقيم پروردگار حركت كند و تكامل يابد.
[30] «موى پيشانى دروغگوى خطاكارى». العلق (96)، 16.
[31] آنچه انسان را از ديگر حيوانات جدا مىكند فصل مميّز انسان است، «مثلاً ناطق فصلِ انسان است كه او را ازساير امور مشتركه جنسى كه حيوانيت باشد، ممتاز و جدا مىكند». (دكتر سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم عقلى، ص 443). آيتالله طالقانى فصل مميّز انسان را «عقل فطرى» دانسته است كه هر انسانى استعداد داشتن آن را دارد.
[32] جنس و فصل انسان: «جزء ذاتى ميان انواع مختلف الحقايق را جنس مىنامند…» هر كلى كه مشترك ميان چند نوع مختلف الحقايق شود جنس است … مثلاً حيوان براى انسان و ساير حيوانات جنس است. جنس و فصل در وجود متحدند مانند ماده و صورت خارجى در اجسام، و همان طور كه ماده و صورت بدون يكديگر محقّق و موجود نمىباشند، جنس و فصل هم بدون يكديگر موجود و محقق نخواهند بود (همان منبع). منظور آيت اللّه طالقانى از مجموع جنس و فصل انسان، همه قوا و غرايز و ادراكات انسان است كه برخى به جنس حيوانى انسان مربوط است و برخى به جنس انسانى او.
[33] «پس روى خود را با گرايش به حق براى دين برپادار؛ همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است».الرّوم (30)، 30.
[34] «… اهدنا الصراط المستقيم قال: ادم لنا توفيقك الذى به اطعناك فى ما مضى من ايامنا حتى نطيعك كذلك فى مستقبل اعمارنا». اصل اين حديث در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى(ع) آمده است (تحقيق مدرسه امام مهدى(عج)، قم، 1309 ه .ق، ص 44، ح 20)، سپس شيخ صدوق آن را در معانىالاخبار از همان تفسيرنقـل كرده است: (صدوق، معانى الاخبار، مكتبة المفيد، قم، ص 29، ح 4)؛ الحويزى در تفسير نورالثقلين :(دارالكتب العلميه، قم، دوم، ج 1، ص 21، ح 95) و مجلسى در بحارالانوار: (همان، ج 24، ح 9)، آورده است و همگى آن را از امام عسكرى(ع) نقل كردهاند. سند محمدبن القاسم المفسر الاسترابادى در اين كتاب اين چنين است: حدّثنى يوسف بن محمد بن زياد و على بن محمدبن سيار عن ابويهما عن الحسن بن على بن محمدبن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب(ع). اما به جز مرحوم آيتاللّه طالقانى در اين جا برخى ديگر هم اين حديث را به امام على بن ابى طالب(ع) نسبت دادهاند. ظاهراً اشتباهى كه اينجا صورت گرفته است اين است كه در سند: «… بن على بن ابى طالب» را «عن على بن ابى طالب»ديدهاند يا به اصل روايى آن رجوع نكردهاند، ن .ك: فيض كاشانى، تفسير صافى، دارالكتب الاسلامية، اوّل،1419 ه .ق ـ 1377 ه .ش، ج 1، ص 126؛ الطباطبائى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، قم،اسماعيليان، پنجم، 1412 ه .ق ـ 1371 ه .ش، ج 1، ص 38. با اينكه علامه طباطبائى از معانىالاخبارصدوق نقل كرده است ولى معانى الاخبار عن على بن ابىطالب(ع) را ندارد.
[35] «قال جعفربن محمد الصادق(ع) فى قول عز و جل «اهدنا الصِّراطَ المُستَقيم» قال: يقول: ارشدنا الى صِراطِ المُستَقيم، ارشدنا لِلزُوم الطريق المؤدّى الى مَحبتك و المبلّغ دينك و المانع مِن التتبّع اهواءنا فَنعطَب أو أَن نأخُذَ بآرائنا فنهلك»، التفسير الامام العسكرى، همان، ذيل حديث 20. امام صادق(ع) گفت: پروردگار مىفرمايد: [بگوييد] ما را به راه رشد ببر، ما را به پيوسته حركت كردن در راهى راهنمايى كن كه آن راه رساننده ما به سوى محبّت تو باشد و رساننده به دينت، و جلوگيرنده ما باشد از پيروى كردن ما از خواستههاى درونمان كه در نتيجه آن نابود شويم، و بازدارنده ما باشد از اينكه بخواهيم به رأى و نظر خودمان عمل كنيم كه در نتيجه آن هلاك شويم .
[36] زمخشرى در كَشّاف از ابن عباس و مجاهد نقل مىكند: «اَن اوّل سورة نزلت «اقرأ» و اكثر المفسرين الى اَناوّل سورة نزلت فاتحة الكتاب»، ن .ك: الزمخشرى، الكشاف، بيروت، دارالكتاب العربى، ج 4، ص 775؛الطبرسى، همان، ج 10، ص780؛ معرفت، محمد هادى، تلخيص التمهيد، مؤسسة نشر الاسلامى، قم، دوم، ج1، ص 78 به نقل از اسباب النزول واحدى ص 11.
[37] «فاتحة الكتاب» از سورههاى مكى شمرده مىشود، ولى برخى مىگويند دوبار نازل شده است: يكبار در مكه و بار ديگر در مدينه .
[38] «إنه دين اللّه الذى لا يقبل من العباد غيره. عن محمد بن الحنفية»، ن .ك: الطبرسى، همان، ج 1، ص 104.
[39] «و الصراط المستقيم هو صراطان: صراط فى الدنيا و صراط فى الآخرة . فاما الطريق ـ الصراط ـ المستقيم فى الدنيا فهو ما قصر عن الغلو، وارتفع عن التقصير، واستقام فلم يعدل الى شىء من الباطل؛ والطريق الآخرة: طريق المؤمنين الى الجنة الذى هو مستقيم، لايعدلون عن الجنة الى النار و لا الى غير النار سوى الجنة»، التفسير الامام العسكرى، همان، ص 44، ح 20.
[40] «و روى عن الصادق(ع) : ان الصورة الانسانية هى الطريق المستقيم الى كل خير، والجسر الممدود بين الجنة والنار»، الفيض الكاشانى، همان، ص 127.
[41] طريقه خاصه و عامه اصطلاحى است در علم حديث . طريق خاصه يعنى روايت از طريق شيعه و طريق عامّه يعنى از محدّثان اهل سنّت رسيده است.
[42] «عن ابى عبداللّه (ع)فى قول اللّه عز و جل: «اهدنا الصراط المستقيم» قال: هو اميرالمؤمنين(ع) و معرفته والدليل على انه اميرالمؤمنين(ع) قوله عز و جل: «و انه فى امّ الكتاب لدينا لعلى حكيمٌ» و هو اميرالمؤمنين(ع) فى امِّ الكتابِ فى قولهِ عزّ و جلَّ «اهدنا الصراط المستقيم»، الصدوق، معانى الاخبار، همان، ص 28، ح 3.
[43] نهج البلاغه: فيض الاسلام، خطبه 96.
[44] «عن المفضل بن عمر قال: سألت ابا عبداللّه(ع) فى الصراط فقال: هو الطريق الى معرفة اللّه و هما صراطان : صراط الدنيا و صراط فى الآخرة . و اما الصراط الذى فى الدنيا فهو الامام المفترض الطاعة؛ من عرفه فى الدنيا واقتدى بهداه مرّ على الصراط الذى هو جسر جهنم فى الآخرة و من لم يعرفه فى الدنيا زلّت قدمه عن الصراط فى الآخرة فتردى فى نار جهنم»، معانى الاخبار صدوق، باب معنى الصراط، حديث 1.
[45] همان.
[46] گرچه اين عبارت مشهور را برخى به امام حسين(ع) نسبت مىدهند ولى در مصادر روايى اثرى از آن نيست، بلكه برگرفته از شعرى عربى است :قف دون رأيك فى الحياة مجاهداً اِنَّ الحيـاة عقيـدة و جهـادٌ. ن .ك: موسوعة كلمات الامام حسين (ع)، تحقيق مركز تحقيقات باقرالعلوم(ع) ، مقدمه، ص: ح . جعفرى،محمد تقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، اوّل، 1360، ج 8 ، ص 118.
[47] اين بيت برگرفته از مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اوّل، به تصحيح نيكلسون، سرآغاز بيت 28 است و اصل بيت در مثنوى چنين است: هركه او از همزبانى شد جدا…
[48] النساء (4)، 69.
[49] «عن حريز عن ابى عبدالله (ع)… قال: المغضوب عليهم و الضالين اليهود و النصارى»، على بن ابراهيم القمى،همان، ص 42؛ و هم چنين: الحويزى، التفسير، همان، ص 25، ح 111؛ التفسير الامام العسكرى، همان، ص 50، ح 23؛ الطبرسى، همان، ج 1، ص 108؛ و از منابع اهل سنت هم ن .ك: السيوطى، الدارالمنثور، داراحياء التراث العربى، بيروت، اول، 1421 ه .ق ـ 2001 م، ج 1، ص 37ـ38.
[50] «قطعاً كسانى را كه گفتند ما نصرانى هستيم نزديكترين مردم در دوستى با مؤمنان خواهى يافت».المائده (5)، 82.
[51] «هيچ نمازى درست نيست مگر به خواندن فاتحةالكتاب». اين عبارت معروف، مدرك شيعى ندارد گرچه محتواى آن وجود دارد، اما به اين عبارت در كتب روايى اهل سنّت آمده است . ن .ك: السيوطى، همان، ص 15و اگر در برخى كتب روايى شيعى هم آمده است منشأ آن همان روايتى است كه اهل سنّت از پيامبر(ص) نقل كردهاند. ن .ك: النورى، مستدرك الوسايل، مؤسسة آل البيت، بيروت، ج 4، ص 158، ح 8/4368 ؛الاحسايى، عوالى اللئالى، سيّدالشّهداء، قم، 1403 ه .ق ـ 1982 م، ج 1، ص 196، ح 2ـ3.
[52] «و به راستى به تو سبع المثانى [=سوره فاتحه] و قرآن بزرگ را عطا كرديم». الحجر (15)، 87.
نسخه صوتی موجود نیست.
نسخه ویدئویی موجود نیست.
گالری موجود نیست.
