پرتوی از قرآن، جلد ششم؛ تفسیر سورۀ الفجر، آیات 1  تا 14

سورة الفجر، مکى دارای 30 آیه است‏.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

وَالْفَجْرِ ‎(١)‏

وَلَيَالٍ عَشْرٍ ‎(٢)‏

وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ ‎(٣)‏

وَاللَّيْلِ إِذَا يَسْرِ ‎(٤)‏

هَلْ فِي ذَلِكَ قَسَمٌ لِّذِي حِجْرٍ ‎(٥)‏

أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ ‎(٦)‏

إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ ‎(٧)‏

الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِي الْبِلَادِ ‎(٨)‏

وَثَمُودَ الَّذِينَ جَابُوا الصَّخْرَ بِالْوَادِ ‎(٩)‏

وَفِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتَادِ ‎(١٠)‏

الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلَادِ ‎(١١)‏

فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسَادَ ‎(١٢)‏

فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذَابٍ ‎(١٣)‏

إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ ‎(١٤)‏

به نام خدای بخشندة مهربان.

سوگند به گاه سپیده‏دم. (1)

و شب‌هاى دهگانه. (2)

و جفت و تک. (3)

و شب آنگاه که مى‏رود. (4)

آیا در آن سوگندى است براى خردمند؟ (5)

آیا ندیده‌اى که پروردگارت با عاد چه کرد؟ (6)

ارم همان دارندة ستون‏ها. (7)

آن که مانندش در کشورها به وجود نیامده است. (8)

و ثمود که در میان وادى، سنگ‌ها را شکافتند. (9)

و فرعون دارندة میخ‏ها. (10)

آنان که در کشورها سرکشى کردند. (11)

پس تباهى را در آن‌ها به فزونى رسانیدند. (12)

پس بر آن‌ها تازیانة عذاب را پروردگارت فرو ریخت. (13)

همانا پروردگارت در کمین‌گاه است. (14)

شرح لغات

الشفع: جفت، دو چیز به هم پیوسته. به معناى مصدرى: چیزى را با دیگرى، یا مانندش پیوستن، افزودن، مقارن نمودن.

الوتر، به فتح و کسر واو: تک، یکتا، زه و ریسمان کمان، خونخواهى، انتقام، ستم. بعضى گویند: با کسر واو، به معناى خونخواهى و کینه‌جویى است. به معناى مصدرى: کمان کشیدن، به هراس آوردن، ستم رساندن.

یسر، به حذف یاء، مضارع یسرى: شبروى نمود، ریشه در میان زمین خلید، خشم یا اندوهش زایل شد.

حجر: خرد، از حجر (فعل ماضى): از تصرف بازش داشت، چیزى را بر وى حرام کرد.

ارم: نام مکان یا قبیله‏اى، برجهاى راه‏نما که در بیابان‌ها ساخته مى‏شد.

العماد: ستون، پایة ساختمان، قدرت، شرف.

جابوا، از مصدر جوب: شکافتن سنگ، بریدن جامه، پیمودن سرزمین.

سوط: تازیانه، بهره، سختى، راه آب. به معناى مصدرى: با تازیانه زدن، به هم درآمیختن.

«وَ الْفَجْرِ. وَ لَیالٍ عَشْرٍ...»: چهار سوگند یا شاهد است، براى نمایاندن و اثبات حقیقتى که از مفاهیم این سوگندها، و در ضمن آیات بعد، مى‏توان آن را دریافت. بیشتر مفسرین، این سوگندها را با روزها و شب‌هاى خاصى تطبیق و تفسیر کرده‏اند. بیش از همه، تطبیق با روزهاى حج و اجتماع و مناسک آن است، چون فجر ذیحجه، فجر روز قربان یا عرفه، ده شب و روز ذیحجه، و همچنین ده شب وسط ماه شعبان، یا آخر رمضان، یا اول محرم.

این تطبیق‏ها را، نه قرینه‏اى در آیات است، و نه شاهدى از حدیث معتبر و مستند به منابع وحى، و چگونه مى‏شود که مقصود از لیال عشر، چهار روز انجام مناسک حج در ذیحجه باشد؟! به گفتة فخر رازى: هر کسى هرچه به نظرش آمده که مقامى در دین، یا سودى در دنیا دارد؛ این آیات را به آن تفسیر کرده است.

الف و لام الفجر، همین فجر مشهود و معهود را مى‏نمایاند، فجرى که عادت، عظمت و قدرت آن را از نظرها پوشانده، همان که پس از سلطة قاهر تاریکى و سکون شب، اشعة با اقتدار خورشیدش، پرده‏هاى تاریک را، پى‌در‌پى مى‏شکافد، و سرچشمة نور را از میان افق، منفجر مى‏نماید، و بندهایى که بر حرکت و حیات زده شده باز مى‏کند، و خفتگان را برمى‏انگیزد و سراسر زندگى را دگرگون مى‏گرداند.

لیالٍ، که نکرة موصوف به عشر آمده، نامعین و نامحدود بودن آن را مى‏رساند، لیال، که هیچ معرف و صفتى جز دهگانه بودن ندارد، و به قرینة «و الفجر- و اللَّیلِ إِذا یَسْرِ»، باید ده شب اول، یا وسط هر ماه مقصود باشد، زیرا در این شبهاست که مانند سپیده دم، پرتو انعکاس نور، پردة تاریک را بر کنار مى‏دارد و بیشتر یا همة شب را روشن مى‏کند.

مقصود از لیال عشر، هرچه باشد باید توجه داشت که سوگندهاى این آیات، چون دیگر سوگندهاى قرآن، شواهدى است از آیات آفرینش، هم‌چنان‌که در سوگندهاى دیگر، مانند: «والسماء...، والشمس...، واللیل...، والقمر...، و الضحى...» تأویل و تطبیق بر موارد خاص، روا نیست مگر آنکه قرینة صارفه‏اى در کلام باشد، در این آیات نیز روا نیست. ظاهرتر از هر تطبیق و تأویل، این است که این سوگندها، شواهد محسوسى است براى نشان‌دادن قدرت و اصالت و برترى نور.

اشعة نور که از منابع اصیل و سرشار قدرت مى‏تابد و از هر سو بر تاریکى که پایه و منبعى ندارد چیره است، از یک‌سو افق تاریک شب را مى‏شکافد و دامنه‏هاى آن را برمى‏چیند: و الفجر... و از سوى دیگر، بر خیمة شب پرتو مى‏افکند و تاریکى پایدار آن را، بى‏پایه و متلاشى مى‏نماید: «و لیال عشر...»

این مناظر و شواهدى که پیوسته در برابر چشم انسان نمایان است، رهنماى به این حقیقت است که شر و ظلم و طغیان که صورت‌هاى دیگرى از تاریکى است، در برابر خیر و حق و عدل، ثبات و دوامى ندارد. شرور مانند تاریکی‌ها، بى‏اصل و نسبى و غیر مطلق و عدم‌ها و سایه‌هاى خیرند، و آنچه شر مى‏نماید، نسبت به خیر، بس ناچیز است. و همان نیز، مقدمة خیر و وسیلة کمال و تکامل و از لوازم این جهان مى‏باشد، زیرا مبدأ عالم، خیر و کمال و قدرت مطلق است، و از او جز خیر صادر نمى‏شود. وجود مطلق، خیر است و خیر منشأ شر نمى‏شود.

در مقابل این حقیقت که با برهان‏هاى روشن، اثبات شده، نظر محدود و کوتاه‏اندیش بدبینان است که جهان و زندگى را از وجهة شرور مى‏نگرند، یا مانند ثنویه که شر را چون خیر، اصیل مى‏پندارند، و عالم را به دو گروه متقابل تقسیم کرده‏اند: نور، حیات، نعمت، علم، امنیت و سلامت، در مقابل ظلمت، مرگ، مصیبت، جهل، جنگ و دیگر نابسامانی‌ها. با آنکه گروه خیر و شر، در این جهان متقابل نیست، بلکه آمیخته به هم و متقارن است، و از این آمیختگى و تقارن و تضاد، خیر که همان حرکت و حیات و کمال است پدید مى‏آید، و آن بى‏همتا مى‏باشد و ضد و قرین ندارد:

«وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ»: مفسرین، در معناى الشفع و الوتر، نظرهاى مختلف داده‏اند، مانند اینکه: «الشفع»، روز قربان، و «الوتر»، روز عرفه، یا «الشفع» روزهاى یازده و دوازده ذیحجه، و «الوتر» روز سیزده آن است. فخر رازى در تفسیرش، تا بیست احتمال در معنا و مورد الشفع و الوتر، ذکر کرده است.

چون به قرینة الفجر- و اللیل، الف و لام الشفع و الوتر، ظاهر در جنس است، و هیچ‌گونه سابقة ذکرى و ذهنى براى تعریف آن‌ها در میان نیست، و چون وسعت و اطلاق مفاهیم جنس، بیشتر با آن انطباق و تناسب دارد، هرچه معناى این دو سوگند را وسیع‌تردر نظر بگیریم، به معنا و حقیقت مطلق آن نزدیک‌تر مى‏شویم.

ابو مسلم گفته است: الشفع و الوتر یادآورى علم حساب است، زیرا از جهت ضبط مقادیر، سود و بهرة آن بسیار است[1]. وسیع‌تر از این تفسیر، نظر کسانى است که گفته‏اند: مقصود از «الشفع»، صفات متضاد خلق است: هستى و نیستى. توانایى و ناتوانى. زندگى و مرگ. عزّت و ذلت. علم و جهل. و مقصود از «الوتر» صفت خداوند است، که ضد و قرین ندارد.

از همه تفاسیر وسیع‌تر و شامل‏تر، نظر آن گروه است که «الشفع» و «الوتر» را راجع به مطلق خلق دانسته‌اند، (نه صفات آن) زیرا هر آفریده‏اى یا شفع، یا وتر است.

معناى لغوى «شفع» و موارد استعمال آن نیز، همین تفسیر وسیع و عام را مى‏رساند، چون الشفع و مشتقات آن، به هر دو چیزى گفته مى‏شود که با هم ترکیب شوند، یا قابلیت پیوستگى داشته باشند.[2] و در مقابل آن (چنان‌که در این آیه آمده) وتر است، و آن چیز واحدى است که پیوستگى با دیگرى نداشته باشد. از این رو «الوتر»، یکى از صفات خداوند متعال است.[3]

و نیز از معانى «الوتر» و مشتقات آن (چنان‌که گفته شد)، نوعى تحرک و انگیزش فهمیده مى‏شود، بنابراین، شفع مرادف با زوج، و وتر مرادف با واحد یا فرد نیست.زیرا زوج دو عدد متساوى و مقارن، یا دو چیزى است که با هم تناسب فعل و انفعال، و تأثیر و تأثر دارند، خواه ترکیب و پیوستگى در آن دو، صورت گیرد یا نگیرد. و در مقابل آن واحد یا فرد است.

با توجه به تعمیم الشفع و الوتر و خصوصیاتى که در معانى این دو کلمه مى‏توان یافت، شاید که سوگند «الشفع» ناظر به اصل عمومى تقارن و ترکیب، و سوگند «الوتر» ناظر به وحدتى باشد که از تقارن و ترکیب برمى‏آید، یا پیش از آن وجود دارد. و مى‏توان گفت که به دلالت سیاق این آیات، این دو سوگند، تقارن و پیوستگى نور و ظلمت، و اصالت و وحدت نور را مى‏رساند، و به دلالت موارد و جواب این سوگندها، اشاره‏اى به پیوستن و در هم خلیدن خیر و شر و نیک و بد و حق و باطل دارد، که از این تقارن و برخوردها، قدرت و کمال و حیات که خالص و بسیط‌اند ناشى مى‏شوند. معناى اول اعم و متضمن معناى دوم مى‏باشد.

به هر نظر، سراسر هستى تقارن و ترکیب «الشفع» و گرایش به انبساط و وحدت دارد. از نظر فلسفة عالى الهى و اصل عمومى ایجاد، حقیقت وجود بسیط و منبسط، یا اراده که صادر از مبدأ و سارى در موجودات است، با تقارن به مراتب نزولى، تعیّن و تشخّص مى‏یابد، و از آن، ماهیّت عقول و نفوس و عنصرها و صورت‌ها و حیات برمى‏آید، و هر یک از این‌ها جداجدا «وتر- وتر» متمایز مى‏گردد، و به سوى صورت و عقل مشخص انسانى پیش مى‏رود.

از نظر فلسفة طبیعى، نیروى بسیط، به صورت دو نیروى مثبت و منفى درمى‏آید، و از تقارن و شفاعت آن‌ها، عناصر اولیه شکل مى‏گیرد، و از ترکیب و شفاعت عناصر اولیه، عناصر دیگر و قوا و صورت‌هاى برتر صادر مى‏شود، و همچنین... {اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُ}[4]، {وَ نُنْشِئَکمْ فِی ما لا تَعْلَمُونَ‏}[5].

از نظر فلسفة ریاضى، در جهان مشهود، صورت‌هاى گوناگون و لوازم و آثار آن‌ها، کمیت‏ها و مقدارها هستند، و اصل کمیت منفصل، در عدد صحیح دو و در کسر نصف است. واحد «یک» به تنهایى چون پیش از کمیت و تشکیل‌دهندة آن مى‏باشد، خود کمیت نیست. و همین‌که واحد دیگر قرین آن شد، بى‏نهایت افزایش مى‏یابد، و چون جزئى از آن کسر شد، بى‏نهایت کوچک مى‏شود. و کمیت متصل، از نقطه که خارج از مقدار است، شروع مى‏شود، تکثیر یا امتداد نقطه، خط و امتداد خط، سطح و امتداد سطح، جسم را تشکیل مى‏دهد. و به‌عکس، جسم به نقطه منتهى مى‏شود.

از این نظر، سراسر جهان طبیعت و پدیده‏هاى آن، نمودارهاى کمیت منفصل و متصل است. و این کمیت‏ها از انضمام و امتداد وحدات ناشى مى‏شود. این اصول همة علوم و ادراکات مى‏باشد: «ریاضیات، فلسفه، هیأت، نجوم، فیزیک، شیمى و...» بنابراین، شفع و وتر کلید گشایش درهاى بسته و رازهاى آفرینش است.

گرچه این‌گونه تقسیم، در معنا و مصداق الشفع و الوتر، مطابق با مفهوم جنسى آن‌ها و نظر بعضى از مفسرین است، ولى روش و تناسب و موارد استشهاد این سوگندها، ظاهر در قدرت و اصالت نور در حال برابرى و پیوستگى با ظلمت است. و مثل و رمزى است از تضاد و تقارن خیر و شر، که سرانجام خیر و حق، یگانه و پیروزمند خواهد بود. و چون ما خود در ضمن این تضادها، بلکه از عوامل آن‌ها هستیم، جز با هدایت قرآن که برتر از زمان و مکان است و بیان چنین رموز و امثالى، نمى‏توانیم چنین حقیقتى را دریابیم.

«وَ اللَّیلِ إِذا یَسْرِ هَلْ فِی ذلِک قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ»: یسرى با «یاء» هم خوانده شده. استفهام «هَلْ فِی ذلِک»، براى تقریر و تثبیت سوگندها، «ذلک» اشاره به یک یک یا مجموع، یا معطوف سوگندهاست، و اشاره به دور از جهت عظمت و مقام بلند آن‌هاست. حجر، خرد متین و نیرومند را گویند، از این‌جهت که انسان را از سرکشى و زشتى و دخالت اوهام در اندیشة مستقیم باز مى‏دارد، و فکر را در حد تشخیص وامى‏دارد. فراء گفته است: «ذى حجر، کسى است که نگه‌دارندة نفس خود و مسلّط بر آن باشد». چنان‌که خرد را از این‌رو عقل گویند که شخص را در بند صلاح و خیر نگه مى‏دارد، و از این رو نُهَى (با ضم نون- جمع نهیة) گویند که از زشتى‏ها باز مى‏دارد.

مفهوم توجه و تخصیص این سوگندها به ذى حجر، این است که فرومایگان و سبک‌سران، چنان‌که باید این سوگندها و شواهد را درنمى‏یابند، اگر هم دریابند، دریافتشان مانع سرکشى و زشت‌کردارى آن‌ها نمى‏شود. چون اندیشه و شعاع دید آن‌ها کوتاه است، و جز به مقیاس منافع و شهوات محدود خود چیزى را نمى‏سنجند، واقعیات جهان و زندگى را درنمى‏یابند، و خیر و حق را در حد لذّات و بهره‏هاى محدود شخصى خود مى‏پندارند. اینان گمان دارند که آسمان و زمین و خورشید و ماه باید در محور اندیشه‏ها و منافع ایشان بگردد، و نور آفتاب بر بدن‌ها و متعلقات ایشان بتابد، و هرچه آن‌ها مى‏خواهند پرورش دهد، و باران‌ها براى سبزه و گل‌ها و شست و شوى صحن خانة اینان ببارد، و همة خوشی‌ها و لذّات به کام ایشان شیرین آید. و چون آرزوهاى ناچیز و گذراى آنان براى همیشه تأمین نمى‏شود، پیوسته چشم به تاریکی‌های زندگى مى‏دوزند و گوش آن‌ها جز بانگ مرگ و آواى جغدهاى شوم جنگ و ستیزه و تخریب نمى‏شنود، و اعصاب آن‌ها در برابر ضربه‏هاى ناملایمات و در میان پیچ و خم حیات خسته و فرسوده مى‏شود.

اینان چون مرعوب یا مجذوب جزر و مد امواج زندگى هستند، و همّت یا قدرت بالا رفتن و تسلّط بر امواج و دیدن از افق بلندتر را ندارند، همیشه هراسناک و گرفته‌خاطر و بدبین و بداندیش و بد زبان مى‏باشند. یا سرخورده‏ها و سرگشته‏هایى هستند که در بین دو دیدگاه حیات به سر مى‏برند:

یکى دیدگاه نخستین و طلیعة حیات، که نور و جمال و محبّت و خیر، بر فطرت پاکشان مى‏تابید و با امیدها و آرزوهاى خوشى به سر مى‏برند.

دیدگاه دیگر، نابسامانی‌ها و تاریکی‌هایى است که سپس با آن روبرو مى‏شوند. اینان مى‏نگرند که آن سرسبزى و شکوفه‏هاى بهار زندگى چندان نپایید که زرد و پژمرده و پراکنده شد، و به جاى آن‌ها، سردى و سیلاب و بادهاى گزنده و لرزاننده آمد، و فضاى اجتماعى را که امید وزش نسیم رحمت و خیر و عدل به آن داشتند، دود شهوات و کینه‏ها و ستمکاری‌ها و آتشفشان خشم و رگبار مرگ گرفت.

در میان این دو دیدگاه، گاه مى‏پرسند که آیا دوباره بهار سبز با جمال و نسیمش رخ مى‏نماید؟ آیا پس از تاریکى هراسناک و خسته کنندة شب، بامداد اطمینان‌بخش و امیدانگیزى در پیش است؟ آیا فرشتگان عدل و امان، جولانگاه ددان و رقص‌گاه شیاطین را مى‏گیرند؟ آیا تلاوت آیات حکمت و امواج تسبیح قدرت، فضاى عفونى و مسموم و گرفته و پر از وسوسه را پاک خواهد کرد تا فروغ خورشید و ماه، آرام و یکسان به همه‌جا بتابد و پس از یخبندان و فرسودگى، شکوفه‏هاى فضایل و استعدادها را باز نماید، و به ثمر رساند؟

این‌گونه اندیشه‏ها و نگرانی‌هاست که در خلوتگاه ذهن مردم گرفتار و سرگشته، رفت و آمد دارد، اگر چه نتوانند به زبان آرند. اگر نیروى هدایتى چون آیات قرآن نباشد که خردها را نیرومند «ذى حجر» و روشن نماید، و نظام بزرگتر و محیط را بنمایاند، و در پى هر شب، فجر صادق را که مبشر خیر و حیات است نشان دهد، و جلوى اندیشه‏ها را باز نماید، این‌گونه بدبینى‏ها و اندیشه‏ها، افراد و ملل را سرد و ناامید مى‏گرداند، سپس یا به جاى خود ساکن و بى‏حرکت و محکوم مى‏مانند، یا به عقب برمى‏گردند و باور مى‏کنند که دنیا با همة مصنوعات و جلال تمدنش، در واقع، صورت دیگرى از زندگى جنگل و غارنشینى است، و ابزار و وسایل جز براى درندگى و تخریب و کشتار و غارت نیست.

خردهایى که از دانش تحقیقى و تجربى نیرو گرفته‏اند، با این آیات هماهنگى دارند، و قدرت جبّار تکامل و تحول را در سراسر حیات نشان مى‏دهند. همین قدرت حاکم و محرّک است که ناشایستگان را محکوم و شایستگان را حاکم مى‏سازد، و بر صورت‌هاى اجتماع و در اعماق و اصول زندگى فرمان مى‏راند، و راه توقف و برگشت را مى‏بندد.

راز تکامل، نمودار متحرک و محرکى از حق و عدل است که در هر زمینه‏اى ریشه دوانیده و شاخه مى‏رویاند، و به صورت‌هاى گوناگون تجلّى مى‏نماید و با نیروى شگرف خود، موکب حیات را پیش مى‏برد، و شعاع‌هاى آن از پس دیوارهاى ماده و تاریکی‌های طبیعت مى‏درخشد، و نور ملایم آن آهسته آهسته خفتگان را برمى‏انگیزد و به راه مى‏اندازد، و اشباح سرکشان و سرپیچان از قوانین آن را متلاشى مى‏نماید، و راه تاخت و تازى را که آن‌ها در تاریکى داشتند مى‏بندد، و نعره‏هاى آنان را خاموش مى‏کند. انعکاس فروغ تکامل است که چون پرتو ماه در سایة شب، کاروان‌هاى حیات را رهبرى مى‏کند، و نسبت به آینده امید مى‏بخشد.

نیروى نیرومند تکامل و منشأ آن را، همان خردمندان اندیشمند «ذى حجر» مى‏توانند دریابند. اینان ادوار طولانى زمین، و حوادث آن، و احوال اقوام را در آن، چون گردش شب و روز و گذشت فصول مى‏دانند، که پیوسته تاریکی‌ها و سردی‌ها و گرفتاری‌ها و پژمردگی‌هاى آن، روشنى و گرمى و رهایى و حرکت در پى دارد، و مجموع رنج‌هاى آن چون پوست‌هاى تخم است که در درون آن، قوا و جهازات زنده پرورش مى‏یابد. و همین‌که دورة پرورش آن، کامل شد پوست‌ها خودبه‌خود زایل مى‏شوند، «وَ اللَّیلِ إِذا یَسْرِ» و پرورش یافته، سر برمى‏آورد و بال مى‏گشاید[6].

استفهام تقریرى و انگیزندة «هَلْ فِی ذلِک قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ؟!»، هم عظمت و واقعیت این سوگندها و شواهد را مى‏رساند، و هم براى برانگیختن و به‌کار افتادن اندیشه‏هاى سست و کوتاه است تا محکم و دوراندیش گردند. گویا جواب سوگندها و مورد استشهاد آن‌ها، از این‌جهت صریحاً نیامده و به فهم شنونده واگذار شده تا هر کسى خرد خود را به کار برد و به اندازة فهم خود آن را دریابد.

«أَ لَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک بِعادٍ»: الم تر، استفهامى انکارى و متضمن تثبیت مورد است، و مقصود از رؤیت، علم مشهودى است که از وضوح مانند دیدن با چشم مى‏باشد، و خطاب مفرد، براى استشهاد به علم مخاطب خاص، یا یک یک مخاطبین است. کیف فعل، استفهام و توجیه نظر مخاطب براى بررسى چگونگى و نوع حادثه است. ربک، قدرت ربوبیّت و اثر تربیتى را مى‏رساند. عاد، نام یکى از قبایل نابود شده «بائده» یا منسوب به یکى از اجداد اقوام سامى است: «عاد بن عوص بن ارم بن سام بن نوح».

بعضى از مفسرین و مورخین عرب، از روى تحقیق یا به قرینة آیة 50 سورة النجم (53): {أَنَّهُ أَهْلَک عاداً الاُولى‏} دو عاد نشان داده‏اند، که پس از انقراض عاد اولى، عاد اخرى پدید آمده. و احتمال داده‏اند که عاد ارم که در این سوره ذکر شده، همان عاد اولى باشد.

این احتمال بنابر این است که وصف اولى مقابل اخرى باشد، با آنکه مى‏شود اولى براى توصیف قدیم بودن و گذشت زمان آن‌ها باشد، و بیشتر آیات راجع به عاد، همین را مى‏رساند. در آیة 70 سورة توبه (9)، نام عاد پس از قوم نوح و پیش از ثمود و قوم ابراهیم و اصحاب مدین و مؤتفکات آمده است. آیات 9 ابراهیم (14) و 31 غافر (40) و 74 اعراف (7) و 4 الحاقّة (69)، قوم ثمود را جانشینان عاد شمرده است. از این آیات معلوم مى‏شود که عاد پس از نوح و پیش از دیگر اقوام سامى بوده است.

آیة 50 تا 60 سورة هود (11) چگونگى رسالت هود و گفتگوهاى قوم عاد، سپس هلاکت آن‌ها و نجات هود و مؤمنین به او را بیان مى‏نماید، خلاصة روش قوم عاد، در آیة 59 چنین آمده: «آنان آیات پروردگار را انکار کردند، و از دعوت پیمبران سر باز زدند، و از فرمان هر جبّار خیره‌سرى پیروى کردند». از بیان این آیة معلوم مى‏شود که قوم عاد را جز هود، پیمبرانى بوده و سلاطین مستبدى بر آنان فرمانروایى مى‏کرده‏اند. آیات 14ص (38) و 21 احقاف (46) دلالت برآمدن پیمبران مرسل و غیر مرسل به سوى عاد دارد.

مضمون آیة فُصّلت (41) قدرت و غرور آن‌ها را مى‏رساند: اما عاد پس در سرزمین به ناحق سرکشى کردند و گفتند کیست که از ما نیرومندتر باشد؟!».

بنا به مضمون این آیات، عاد قومى نیرومند و داراى سلاطین بودند، و پیمبرانى میان آن‌ها برانگیخته شدند. و نیز این آیات و جملة استفهامى و تقریرى «الم تر...» مى‏رساند که این قبیله و تاریخش در میان عرب آن روز مشهور بوده و مردمى منزوى و گمنام نبودند.

از سوى دیگر، در تورات که سند مکتوب و قدیمى تاریخ نژاد سامى است، لفظ عاد و پیمبرشان هود دیده نمى‏شود، و در آثار تاریخى نیز که در سرزمین‌هاى تیره‏هاى سامى کشف شده، تا کنون چنین نامى به چشم نیامده. از نشانی‌ها و داستان‌هایى که در تورات راجع به قوم ادوم یا ادومه آمده، به نظر مى‏رسد که قوم عاد (در قرآن) همان ادوم (در تورات) باشد، زیرا این‌گونه اختلاف تلفظ و تعبیر، در لغاتى که از یک ریشه است، به خصوص در کلمات عربى و عبرى و دیگر زبان‌های سامى بسیار دیده مى‏شود. و نیز نام‌هاى «ادومى رام و ادورام» که در تورات ذکر شده شبیه «عادارم» است که در این سوره آمده است.

آنچه در قاموس کتاب مقدس «تألیف مسترهاکس» با استناد به کتاب عهدین از وضع سرزمین ادومیه (ادوم) و احوال و نشانی‌هاى آن قوم ذکر شده است، با بعضى از مطالبى که در آیات قرآن دربارة قوم عاد آمده، تطبیق مى‏نماید. قسمتى از آنچه در این کتاب آمده این است:

«این لفظ (ادومه) در زبان عبرانى ادوم است، حدود جنوبى آن، از دریاى مرداب تا خلیج عقبه، و غربى آن از وادى عربه تا دشت عربستان است که در مشرق واقع مى‏باشد، طول آن صد و عرضش بیست میل بود، و چندى بعد ادومیان قدرى از پلسطین جنوبى و حوالى عربستان (پطریه) را متصرف شدند...

ادوم اولى داراى کوهستان بسیار ناهموارى است که بزرگترین آن‌ها سه هزار قدم مرتفع، و در ضمن سلسله کوه‏‌های آهک و سر حد دشت عربستان است که دهنه‏اش مندرجاً به آن متصل مى‏‌شود. دامنه‌‏هاى تپه‌‏هاى سنگ آهک، از طرف مغرب به وادى عربه منتهى مى‏‌گردد، و سلسله وسطى از سنگ سماق است که ریگ‌هاى متحجر روى آن را پوشیده و تپه‏‌هاى سراشیب و وادی‌هاى گود در اینجا بسیارند...

بصره، وایلت و معون و عیصون حابر از شهرهاى این مملکت‏اند، که بصره پایتخت سابق و«سیله» پایتخت لاحقش بوده. حالا آن مملکت به دو ولایت قسمت مى‏شود. شمالى را «جبال» (که احتمال مى‏رود «گیبال» قدیم باشد) و جنوبى را «ایشرا» گویند. نبوت‌هایى که از انهدام ادوم خبر داده‏‌اند، به‌ طور عجیب تکمیل یافته‌‏اند، چنان‌که همة سیاحان و مسافران آنجا نیز شهادت داده‏‌اند ارمیاء 49: 7-22، حزقیل 25: 12- 14 و 35: 3- 15. در این مملکت آثار شهرهاى چندى دیده مى‌‏شود، و دهات معدودى نیز دارد. (بعد از چند سطر):

احتمال می‌رود که امرای ادوم خیلى شبیه به مشایخ بدوى حالیه و کلیه تحت تسلط و اقتدار سلطان یا امیرى بوده‌‏اند «پیدایش 36: 31- 43 خروج 15: 15 اعداد 20: 14...» (بعد از چندین سطر)

تنبیهات ظلم و مکافات جور ایشان بارها توسط یوئیل و ارمیا و عاموص و حزقیل و عویدیاى نبى گفته شد...

و بر حسب قول یوسفون، بخت‌النصر بعد از گرفتن اورشلیم، تمام ممالک حوالى یهود را زبون و زیردست ساخت، و لکن ایشان را به اسیرى نبرد...

بالاخره ادومیان قسمت جنوبى یهودا را به تصرف درآوردند، و نباتیان که از اولاد نبایوت إبن اسماعیل بودند، در ملک خاص ادومیان یعنى کوه سیسیر، جانشین ایشان گردیدند. «پیدایش 25: 13» و بدین‌طور ولایت ما بین درة عربه و بحر‌الاوسط از ایلاث تا الوثر و پولس که در شمال حبرون واقع است، به ادومیه مسمى شد، و نباتیان در ادومیة اصلى عربستان، پطریه را تأسیس نمودند و بالاستقلال سکونت ورزیده صاحب سلطان و سپاه و حکمران گردیدند که بعضى از ایشان به «ارتیاس» ملقب بودند. «دوقرنتیان11: 32» در این وقت «یهوداى مکابیوس» که در آن حوالى دم از استقلال مى‏زد، بر ادومیان حقیقى دست یافته، ایشان را خراج‌گزار خود گردانید، و «یوحناى هرکانوس» در سنة 30 قبل از مسیح، ایشان را بر تهوّد [= یهودی شدن] مجبور ساخت...

على‌الجمله، در این هنگام رومیان به سرکردگى «تریجان» در سال 105 میلادى بر ادوم دست یافتند، و این مطلب سبب پیشرفت تجارت و ترقى دولت و ثروت آنجا گردید،

و راه‌ها به جهت تجارت ساخته شد، ادومیان با هندوستان و ایران و لونت معامله پیدا نمودند. بالجمله در «پطریه» هیاکل و عمارات و مقابر و پله‌‏هاى عجیبى در صخره‏‌هاى کوه حجارى شده بود...

اول سیاحى که در سال 1812 م به ادومیه رفت «برک‌ هارد» بود. اعراب بدوى و سلحشور این مملکت همواره بر ضد یکدیگرند، و حتى‌الامکان از هر سیاحى که از آن مملکت عبور و مرور کند، نقدى خواهند گرفت، بدین واسطه عمل حفارى بسیار مشکل است، با وجود این بسیارى، بعد از سیاح فوق بدانجا رفته‏‌اند.»

بیشتر این اوصاف و احوالى که از قوم ادوم و سرزمین آن‌ها در تورات آمده، و پس از قرن‌ها سیاحان و اثرشناسان کشف کرده‏اند، مطابق است با آنچه در قرآن درباره عاد تذکر داده شده است. (آیة 21 احقاف)، انذار پیمبر عاد و دعوت و نوع عذاب آن قوم را چنین توصیف نموده است: {وَ اذْکرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالأحْقافِ، وَ قَدْ خَلَتِ النُّذُرُ مِنْ بَینِ یَدَیهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ، أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ اللَّهَ، إِنِّی أَخافُ عَلَیکُمْ عَذابَ یوْمٍ عَظِیمٍ}: «به یاد آر برادر عاد که قوم خود را در احقاف بیم داد، با آنکه به تحقیق بیم دهندگانى در همان روزگار و پیش از آن آمده بودند که جز خداى را مپرستید. من از عذاب روز بزرگ بر شما نگرانم». احقاف در لغت، تپه‏‌هاى شن و سنگ متحرک و پیچ در پیچ است، که گویا سرزمین زندگى قوم عاد بوده و در معرض حرکت زلزله و آتشفشان و طوفان قرار داشته است. این‌گونه تپه‏ها و کوه‌‏هاى سست آهکى و در معرض حرکت (چنان‌که هاکس توصیف کرده) در قسمت شرقى کوهستان و دامنه‏‌هاى شمالى عربستان است، و آن را «نفود» گویند. و چون در قسمت نجد و شمال حضرموت و مهره، بیابان شنزار متحرک وجود دارد، آن ناحیه را احقاف گویند. گویا از روى همین تناسب اسمى، و این‌گونه قرائن است که بعضى از مورخین و مفسرین سابق، گمان کرده‏‌اند که قوم عاد، در قسمت‌‏هاى جنوبى عربستان پدید آمده و همیشه در آن به سر مى‏برده‏اند. این گمان با آنچه در نصوص قرآن، از وضع سرزمین و پیمبران و قدرت نفوذ سلاطین عاد آمده و اوصاف و قرائنى که از تورات ذکر شده و آثارى که از کشفیات به دست آمده، تطبیق ندارد.

چنان‌که گفته شد، به قرائن آیات قرآن، عاد قومى گمنام و ناشناخته نبوده است و مساکن آن‌ها را عرب مى‏شناخته است، (آیة 38 سورة 29 عنکبوت) این شناسایى را به رخ عرب کشیده است: {وَ قَدْ تَبَیَّنَ لَکُمْ مِنْ مَساکنِهِمْ...} و (آیة 128 تا 130 سورة 26 شعراء) دلالت بر این دارد که قوم عاد در سرزمین‌هاى مختلف قدرت و نفوذ داشتند: {أَ تَبنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ...} بنابراین شاید که قوم عاد یا تیره‏اى از آن، مدتى در قسمت‏هاى جنوبى عربستان نفوذ و حکومت نموده‌‏اند، و از این‌جهت، مورخین سابق گمان کرده‏اند که منشأ و اصل آن‌ها، در همین قسمت‏هاى جنوبى بوده است.

خلاصه آنکه، با شواهدى که ذکر شد، عاد باید همان ادوم باشد که وطن اصلى آن، کوهستان‌هاى قسمت‏‌هاى شمالى عربستان بوده و دامنه‌‏هاى این کوه‌‏ها به سوى شمال و شرق و غرب امتداد یافته است. و مرکز آن‌ها همان پترا (یا پطرا- سالع) بوده که آثار ساختمان با شکوه آن هنوز باقى است. (و نیز رجوع شود به کتاب ارمیا 49: 16 و عویدیا 3: 4). و گاهى نفوذ و قدرت این قوم، تا جهات مختلف و دور دست پیش رفته است.

«إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ. الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ»: ارم، بدل یا عطف بیان براى عاد، و بنا به قرائتى مضاف‌الیه آن است، و نصب آن، به سبب غیر منصرف بودن از جهت تعریف و تأنیث است. مى‌‏شود منصرف و مفعول فعل مقدر (مانند: انظر، یا اذکر) باشد.

بعضى ارم را نام شخص یا قبیلة منسوب به او دانسته‌اند: «ارم بن سام- یا- ارم بن معد بن سام» که جد اعلاى عاد بوده است. بیشتر مفسرین و مورخین، ارم را نام مکان گرفته‌‏اند. تأنیث کلمه ارم و توصیف و اضافة آن به ذات العماد، اسم مکان بودن آن را تأیید مى‏کند.

از ابن عباس و مجاهد: «ارّم» بر وزن «افعل» از باب افعال با تشدید میم نقل شده، بنابراین، «ارم» فعل ماضى و فاعل آن، ضمیر راجع به «رب» و مجموع فعل و فاعل، عطف بیان براى «کیف فعل» است: آیا ندیدى که چه کرد پروردگار تو با عاد؟ پوسیده و خاکستر «رمیم» کرد ذات عماد را.

این معنا و قرائت را آیة 41 و 42 الذاریات (51) تأیید مى‌‏نماید: {وَ فِی عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا عَلَیهِمُ الرِّیحَ الْعَقِیمَ، ما تَذَرُ مِنْ شَی‏ءٍ أَتَتْ عَلَیهِ إِلاَّ جَعَلَتْهُ کالرَّمِیمِ}: «و دربارة عاد آنگاه که فرستادیم بر آن‌ها باد عقیم را، وا نگذارد چیزى را که بر آن وزد و روى آورد، مگر آنکه چون خاک پوسیده‏اش گرداند». بنا به این قرائت، که ارم فعل باشد، مى‌‏تواند به معناى اصلاح و تکمیل «ترمیم» بناء و فاعل آن، عاد باشد، و لازمة این معنا آن است که قوم عاد با قدرتى که داشتند، اصول و پایة ساختمان گذشتگان خود را تکمیل کردند، آن‌چنان‌که ثمود، سنگ‌ها را شکافتند و پیش رفتند: «جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ».

بنابراین، این دو آیه که راجع به عاد و ثمود است، در تعبیر و معنا ردیف و قرین هم آمده. چون این قرائت غیر مشهور و ناموزون است، نمى‏‌توان بر این‌گونه معانى که مترتب بر این قرائت است اعتماد کرد.

آنچه مشهور بین مفسرین و مورخین، و با روش ادبى و آهنگ آیه همنواخت است، همین لفظ ارم است که اسم مکان باشد، و شاید که ارم نام شخص یا قبیله بوده و سرزمین و مکان به اسم آن‌ها خوانده شده است. چنان‌که این‌گونه تعبیر در همه جا معمول بوده و هست. و شاید ارم همان آرام باشد که تورات او را یکى از فرزندان یا نوادگان سام بن نوح، شمرده است[7]

اگر با این شواهد، ارم نام سرزمین منسوب به آرام باشد، می‌توان چنین نظر داد که تیره‌‏هاى قبیله آرامى، چون نخست در میان کوهستان‌ها و وادی‌ها پرورش یافتند، و زورمند و سلحشور و آشناى به فن حجارى بودند، به هر جا که دست یافتند براى سکونت و دفاع از خود بناها و قلعه‏‌هاى محکم ساختند و آبادی‌ها پدید آوردند. سپس این‌گونه ساختمان‌ها به نام آن‌ها شناخته مى‌‏شد. چنان‌که آیة (128 و 129، از سورة (26) شعراء) {أَ تَبْنُونَ بِکلِّ رِیعٍ آیةً تَعْبَثُونَ. وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکمْ تَخْلُدُونَ}، و آیة (76 سورة (7) اعراف) {تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً} همین توسعه و تکثیر ساختمان‌هاى آن‌ها را مى‌‏رساند. گویا از همین جهت است که مفسرین و مورخین اسلامى، لفظ ارم را راجع به شهرهایى احتمال داده‌‏اند که در سرزمین‌هاى دور و مختلف واقع است، مانند اسکندریه، دمشق، بین عمان و حضرموت.

هاکس در کتاب خود چنین گفته است: «آرام مملکتى است در نزدیکى شام، عبرانیان این اسم را براى تمام املاکى که به شمال پلسطین واقع بود، استعمال مى‌‏کردند که شرقاً از دجله امتداد یافته به بحرالاوسط مى‌‏رسد، و از شمال نیز به سلسله کوه‏‌هاى تاروس ممتد بود. در این صورت، بر الجزیره که عبرانیانش آرام نهرین» پیدایش 24: 10 یا «پدران ارام» یعنى دشت ارم مى‌‏گفتند شامل مى‌‏شود».

آنگاه نام‌هایى که با آرام ترکیب، یا به آن منسوب شده است و در کتب عهدین آمده ذکر مى‏‌نماید، چون: آرام دمشق، آرام معکه، آرام جشور، آرام صوبه، آرام بیت رحوب. سپس مى‏‌گوید: «بعضى از این‌ها داراى اهمیت و استقلال بوده، بارها با اسرائیلیان جنگیدند، لکن داود بر آن‌ها دست یافته ایشان را خراج‌گزار کرد، و سلیمان نیز این مطلب را مرعى داشت، اما چون او درگذشت باز سر از طوق اطاعت او پیچاندند...». در نام‌هاى «صوبا» و «صوبه» مى‌‏گوید: «جزئى از سوریه است، که یکى از ممالک آرام بود و آن را «آرام صوبه» مى‌‏گفتند... و موقع آن در میانة فلسطین شمالى و نهر فرات است. و آرام مملکت قوى و صاحب قوه و اقتدار بود...». در کلمة آرام نهرین، پس از ذکر مواردى که این کلمه در کتب عهدین آمده، مى‏‌گوید: «شامل زمین حاصلخیزى است که در میانة فرات و دجله واقع و به بین‌النهرین مسمى است».

دایرة‌المعارف فارسى چنین آورده است: «آرامیان یا قوم آرامى، ساکنین قدیم سرزمین آرام (ممتد از مرزهاى غربى بابل تا مرتفعات آسیاى غربى)، چون زبان قوم آرامى در میان اقوام همسایه رسوخ فراوان کرده بود، تشخیص حدود قطعى سرزمین این قوم دشوار است، نظرى که فعلاً مورد قبول است، این است که این قوم پیش از قرن دوازدهم قبل از میلاد، از عربستان شمالى به سوریه و بین‌النهرین و آشور و بابل داخل شده، و در حدود قرن دهم قبل از میلاد، چندین کشور داراى تمدن عالى تأسیس کردند که مشهورترین آن‌ها دمشق بوده. شهر مرکزى ایشان، در محلى در شمال حلب بوده (قریة زنجیرى کنونى) که در آنجا کتیبه‌‏هایى از ایشان به دست آمده...».

هاکس در کلمة شنعار مى‏گوید: «و شنعار، اسم عبرانى دشت ارام است که در میانة رود فرات و دجله واقع بود و چنان معلوم است که قصد از شنعار قسمت شمالى بابل مى‏باشد». و در لغت اکد- با تشدید کاف- گوید: «و آن شهرى است در شنعار که نمرود آن را بنا کرد... رولنسون مى‏‌گوید که اسم طایفه‌‏اى از بنى سام بود که در بابل حکومت داشتند».

اگر گفتة رولنسون درست باشد، شاید اکد تعبیرى اصلى، یا تحریفى از عاد باشد: در دایرة‌المعارف فارسى در لغت اکد چنین آمده: اکد (Akkad) قسمت شمالى بابل، در بین‌النهرین (سومر قسمت جنوبى آن بود). اکد موقعیت تجارتى مساعدى داشت، و اقوام سامى چادر نشینى که در هزاره‏‌هاى چهارم و سوم ق م به این ناحیه آمدند از راه تجارت رونق یافتند».

از آنچه نقل شد، چنین به نظر مى‌‏رسد که ارم همان ارام و اسم مکان یا امکنة منسوب به قبیله بوده، و ارم در این آیه، چه عطف بیان براى عاد باشد، یا بدل، یا مضاف‌الیه، مى‌‏رساند که نسبتى به عاد داشته است، و گویا عاد تیره‏اى از همان ارم یا ارام بوده که به نام آن، سرزمین یا سرزمین‌هایى نامیده شده، و ساختمان‌ها و قلعه‏‌هایى در آن‌ها به پا گردیده. و تعبیر «ارم» بدون حرف تعریف، شهرت یا نوع را مى‏‌رساند. گویا از همین جهت است که لفظ ارم، مثل براى هر ساختمان با شکوه و باغ خرم گردیده، چنان‌که در اشعار و تشبیهات فارسى نیز آمده است: روضة ارم، باغ ارم.

«ذات‌العماد»، مضاف‌الیه و صفت براى ارم، «و التی لم یخلق...» صفت دیگر آن است. اگر ارم مضاف الیه عاد باشد، این اوصاف دربارة عاد از جهت جماعت یا قبیله است: عاد ارم که ذات‌العماد بود که مانندش در کشورها آفریده نشده است. صفت ذات‌العماد، براى نمایاندن ساختمان‌هاى محکم و بلند و پایه‌‏دار آنهاست که قدرت و ابهت آن‌ها را نیز مى‌‏رساند. بعضى این صفت را تعبیرى از نیرومندى و قدرت بدنى، یا زندگى چادرنشینى آن‌ها دانسته‌اند. التی لم یخلق، مى‌‏شود وصف ارم، یا ذات‌العماد باشد. «البلاد»، اشاره به شهرها یا کشورهاى معروف آن زمان، یا عموم شهرهاست.[8]

«وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ»: و ثمود که صخره‌‏ها را شکافتند و در درون آن‌ها جاى گرفتند، یا در زمین پیش رفتند. از لغت جابوا این‌گونه معانى برمى‏آید. الواد، اشاره به وادى معروف «وادى القرى» یا نوع وادى است. فعل مضارع «تنحتون» در آیة 149 شعراء (26): {و تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیوتاً فارِهِینَ} اشعار به همین دارد، که روش زندگى و کارشان شکافتن و نقب‌‏زدن، میان صخره‏‌ها و کوه‏‌ها بوده است.

نام ثمود 25 بار در آیات قرآن ذکر شده، و از مجموع آیات راجع به آن‌ها معلوم مى‏شود که: ثمود قومى بت‌‏پرست و کفرپیشه و فرمانبر طاغیان و سرکش از حقوق و حدود و مفسد بودند و در میان وادى و کوهستان و خانه‌‏هاى سنگى به سرمى‌‏بردند، کشتزارها و باغ‌ها و چشمه‏‌ها داشتند، پیمبرانى از میان آن‌ها برانگیخته شده، یا به سراغشان آمدند، تا از بت‌پرستى و ستم‌پیشگى و گناه بازشان دارند، معروف‌ترین پیمبرانشان صالح بود، که چون از دعوت او سرپیچى نمودند و بر طغیان خود افزودند، و آیة «معجزة» او که شترى بود پى کردند، عذابى بر آن‌ها فرود آمد و نابودشان کرد، و صالح با مؤمنین اندکى که با او بودند نجات یافتند. در قرآن نوع عذاب آن‌ها به «صاعقه» و «صیحه» و «طاغیه» تعبیر شده است.[9]

گرچه اقوام نوح و عاد و ثمود، در آن سرزمین‌ها معروف بوده‌‏اند، ولى از آیة 9 سورة ابراهیم معلوم مى‏‌شود که خصوصیات احوال و زندگى آن‌ها، در آن زمان شناخته نبوده، و از طریق وحى قرآن بیان شده است. از آیة 38 سورة عنکبوت و 52 نمل معلوم مى‌‏شود که آثار شهرها و خانه‌‏هاى ویران و غیر مسکون عاد و ثمود، در میان عرب مشهور بوده است، آیة 48 و 49 نمل، از نه گروه، یا شخص متنفذ و مفسد و هم‌پیمان خبر مى‌‏دهد، که مى‏‌خواستند بر صالح و خاندان او شبیخون زنند.

در کتب عهدین، گرچه لفظ ثمود نیست، ولى نام‌هاى «سدوم و صبوعیم و ادمه و عموره»[10] مکرر آمده است. آنچه از سرکشى و افساد و اوضاع و مساکن و عذاب این اقوام در تورات آمده، بسیار شبیه است به آنچه در قرآن راجع به عاد و ثمود یادآورى‏ شده. از این‌جهت و از جهت شباهت لفظى به نظر مى‌‏رسد که ثمود همان سدوم یا صبوعیم باشد، مانند عاد و ادمه[11]: «... قبل از آنکه خداوند سدوم و عموره را خراب کند، پیدایش، 13: 10» و «لکن مردمان سدوم بسیار شریر و به خداوند خطاکار بودند، پیدایش، 13: 13» و «آنگاه خداوند بر سدوم و عموره گوگرد و آتش از حضور خداوند از آسمان بارانید. و آن شهرها و تمام وادى و جمیع سکنة شهرها و نباتات زمین را واژگون ساخت، 19: 24 و 25» و «مانند سرنگونى سدوم و عموره و ادمه و صبوعیم که آن‌ها را خداوند از غیظ و غضب خود سرنگون گردانید، تثنیه، 29: 33».

داستان عذاب و هلاکت این اقوام، در تورات مانند قرآن، مورد استشهاد و مثل بوده است: «اى اسراییل تو را چگونه تسلیم نمایم، تو را چگونه مثل ادمه نمایم. و تو را چگونه مانند صبوعیم خواهم گذاشت. هوشع 11: 8» و همچنین باب 1 و 13 اشعیاه و باب 23 و 49 ارمیاه و باب 16 حزقیال و باب 4 عاموس و باب 2 صفنیاه و باب 10 و 11 متى و باب 2 رسالة دوم پطرس.

و نیز از نشانی‌هایى که در تورات از سرزمین این اقوام آمده، معلوم مى‏‌شود که در قسمت‏‌هاى شمال شرقى عربستان به سر مى‌‏بردند، و این همان نواحى شناخته شدة مدائن صالح و قوم ثمود است: «و سرحد کنعانیان از صیدون هنگام رفتن تو به گرار تا عزاه و هنگام رفتن تو به سدوم و عموراه و ادماه و صبوئیم تا لاشع مى‏رسید، پیدایش، 10: 19»[12]. و « لوط در شهرهاى وادى ساکن شد و تا به سدوم چادرها زد، پیدایش، 13: 12»[13] و «که ایشان با برع ملک سدوم و برشع ملک عموراه و شنآب ملک ادماه ورشمئبر ملک صبوئیم و ملک بلع یعنى صوعر جنگ مى‏‌کردند. تمامى آن‌ها در وادى سدیم که آن دریاى نمک است جمع شدند. پیدایش، 14: 2 و 3»[14] در قاموس کتاب مقدس مى‏خوانیم: «سدوم شهر عظیم مدائن مؤتفکات است که به سبب شقاوت اهالیش منهدم گردید... و اول دفعه که لفظ سدوم در کتاب مقدس وارد گشته در تعریف مرز و بوم کنعان است... لوط آن را از براى محل سکناى خود قرار داد، زیرا اراضى اطراف آن خرم و بارآور بود، و مثل جنّت سیراب بود... اما موضع سدوم بواسطة انقلابى که بر مدائن مؤتفکات وارد آمد معلوم نیست...»

آنچه از این تعبیرات و مقارنات اجمالاً معلوم مى‏شود، این است که این اقوام در طول تاریخ خود، در سرزمین یا سرزمین‌هایى مجاور یکدیگر به سر مى‌‏برده‌‏اند، که به نام آن‌ها خوانده مى‌‏شده. در قرآن نیز، این اقوام با اختلاف در لفظ و تعبیر ردیف هم ذکر شده است: {أَ لَمْ یَأْتِهِمْ نَبَأُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ. وَ قَوْمِ إِبْراهِیمَ وَ أَصْحابِ مَدْینَ وَ الْمُؤْتَفِکاتِ...} (آیة 70 سورة (9) توبه) کلمة المؤتفکات، ظاهرا در وصف عمومى است: شهرهاى ویران شده: {وَ جاءَ فِرْعَوْنُ وَ مَنْ قَبْلَهُ وَ الْمُؤْتَفِکاتُ بِالْخاطِئَةِ} (آیة 10 الحاقه). در (آیة 52 النجم) با وصف مفرد جنسى و منفرد ذکر شده است: «وَ الْمُؤْتَفِکةَ أَهْوى‏»، شاید که اسم و عنوانى باشد که در زبان عرب براى سرزمین‌ها و اقوام هلاک شدة به خصوصى ذکر مى‏شده و دیگران از آن اقتباس کرده‏‌اند.

نام‌ها و اوصاف این اقوام، هرچه بوده و هر گونه تغییرى در تعبیر از آن‌ها پیش آمده باشد، آنچه مسلّم است این است که ریشه و منشأ اصلى آن‌ها جزیرة‌العرب بوده بلکه آخرین تحقیقات نژادشناسى که از بررسى وضع ساختمان بدن و چگونگى عقاید و اخلاق و عادات و زبان و چگونگى زندگى دریافت مى‏‌شود، به این نتیجه رسیده است که اقوام بابلى و کلدانى و آشورى و فینیقى و حبشى و تیره‌‏هایى که از آن‌ها پدید آمده و در سرزمین‌هاى آسیاى غربى و شمال آفریقا ساکن شده‏‌اند، از اصل نژاد سامى برآمده‏‌اند که زادگاه و پرورشگاه نخستین آن‌ها جزیرة‌العرب بوده است، و پیوسته سختى زندگى، و افزایش جمعیت، و قدرت تحرک، قبایل و گروه‏‌هایى را چون موج از متن جزیرة‌العرب، به سوى حواشى آن مى‌‏برد و در آن حواشى که بیشتر سواحل دریا بود و زمین‏ه‌اى کشتزار و آب فراوان و هواى ملایم داشت، ساکن مى‌‏شدند. چون در این نواحى نیز افزایش مى‌‏یافتند و دچار سختى معیشت مى‏‌گشتند، به سرزمین‌‏هاى دیگر مى‏‌رفتند. و چون از سمت غرب و جنوب و جنوب شرقى به دریا محصور بودند، و وسایل دریانوردى نداشتند، ناچار در کوچ‌‏هاى بعدى، به سوى شمال عربستان روى مى‏‌آوردند، و در کوهستان‌هاى غربى که دامنه‌‏هایش به سواحل شرقى بحر احمر مى‏‌رسد، و شرق آن بیابان است، جاى مى‏‌گرفتند و در پناه کوه‌‏هاى به هم پیوسته و خانه‏‌ها و قلعه‏‌هایى که مى‌‏ساختند، و توان جسمى که داشتند بر همسایگان مى‌‏تاختند و با آن‌ها جنگ و گریز داشتند. تا پس از قرن‌ها گروهى از آن‌ها بر سرزمین‌هاى شام و فلسطین و سواحل مدیترانه و اطراف فرات و دجله مسلّط شدند، و بعضى از آن‌ها از سواحل باریک شمال بحر احمر، به حواشى نیل و شمال افریقا رفته‌‏اند، و از آنان اقوام و تیره‌‏هایى منشعب شد که بر خلاف گذشتگان قدیمى و اصلیشان، در صحنة تاریخ پدید آمدند.

اما اقوام جزیرة‌العرب و اطراف آن و اوصاف و خصوصیات و احوال و اوضاع اجتماعى آن‌ها، مانند دیگر جاها براى دنیاى خارج از آن، شناخته نبوده است. در قدیم و پیش از ظهور اسلام، تنها یونانیان بودند که از طریق دریا قسمت‌هایى از جنوب عربستان را شناختند. در قرن‌هاى اخیر جهانگردان در نواحى مختلف آن رفتند و اثرها و خبرهایى کشف کردند. پس از کشف الواح حمیرى و خطوط هیروگلیفى و میخى از قسمت‏هاى جنوبى عربستان و اهرام فراعنة مصر و پادشاهان آشور و بابل و کتیبه‌‏هاى سارگون، وحدت و پیوستگى اقوامى که در سرزمین‌هاى آسیاى غربى و قسمت‌هایى از آفریقا به سر مى‏‌بردند، با غرب که منشأ اقوام سامى بودند، کشف گردید.

در سال 1812 م. ى، لودویک بورکاروت سویسى، شهر پترا (پطریه) را کشف کرد[15] گویند این شهر از سه طرف شرق و غرب و جنوب بسى استوار و نفوذناپذیر است، و در میان مرتفعات و صخره‌‏هاى سخت و بلند واقع شده و راه ورود به آن، از تنگه‏‌هاى پیچ در پیچ مى‌‏گذرد. و قسمتى از ساختمان سنگى و باشکوه این شهر و بتکده و پله‌‏ها و مقابر آن باقى و جالب است. این شهر و توابع آن، مرکز اجتماع و ترکیب قبایل مختلف عرب، و سنگر رخنه‏‌ناپذیر جنگجویان و بارانداز پر آب و نشاط‌ انگیز کاروان‌هایى بوده است که از جنوب و قسمت‌هاى دیگر عربستان به سوى سرزمین‌‏هاى شامات و فلسطین رفت و آمد داشته‌‏اند.

در پیرامون این شهر و وادى پیوسته به آن، خانه‏‌ها و غارهاى تراشیده دیده مى‏‌شود. اکنون الواحى که در حجر «مدائن صالح» در نواحى کوه‏‌هاى حوران و قسمت‌هاى آتشفشانى صفا و العلا، به خطوط دیدانى و لحیانى و ثمودى کشف شده است، پرده‏‌هایى از تاریخ پر ماجراى قدیم این منطقه برداشته، و ریشه‏‌هاى خطوط را تا حدودى آشکار نموده است: «وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ».

«وَ فِرْعَوْنَ ذِی الأوْتادِ»: گویند وصف ذى الاوتاد، اشاره به قدرت پابرجا، یا سپاهیان فرعون است، که پایة قدرتش را چون میخ‌‏هایى نگه مى‌‏داشتند. چنان‌که شاعرى در وصف سلطانى گفته است: «فى ظل ملک راسخ الاوتاد». یا اشاره به لشکریان فرعون است که در زیر خیمه‏‌ها و در میان بیابان‌ها بودند. یا کنایه از شکنجه‏‌هاى فرعونى است که دست و پا و سینه‌‏هاى مخالفین را میخکوب مى‌‏کرد. قرینة این معنا مى‌‏تواند «آیات 12 و 13 و 14 سورة (38) ص» باشد که در ضمن بیان قدرت سپاهى و حزبى سرکشان و مکذبین، فرعون به «ذى الاوتاد» توصیف شده است: {جُنْدٌ ما هُنالِکَ مَهْزُومٌ مِنَ الأحْزابِ. کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ ذُو الأوْتادِ. وَ ثَمُودُ وَ قَوْمُ لُوطٍ وَ أَصْحابُ الأیکةِ أُولئِکَ الأحْزابُ}. ولى آیات قبل این سوره که قوم عاد و ثمود را به ساختمان‌هاى پا برجا و محکم توصیف نموده، قرینة ظاهر‏ترى است که «ذى الاوتاد»، نیز کنایه از بناهاى محکم فرعونى است، زیرا در این‌گونه ساختمان‌ها، ظاهرتر از هر چیز قدرت و طغیان فرد و طبقه، و ستم و فشار بر مردم زمان، و نمونه‌‏هاى عبرت‏‌انگیز براى آیندگان است.

این‌گونه آثار تاریخى، مانند قصور ارم و پترا و اوتاد فرعون «اهرام مصر» از نظر محققین اثرشناس، وسیله‏‌اى براى کشف و روشن نمودن گوشه‌‏هاى تاریک تاریخ ملل، و از نظر مردم، نمایانندة مجد و عظمت گذشتگان است. از نظر وسیع و بلند قرآن، این‌ها نمایانندة ستم و تجاوز به حقوق و سرمایه‌های ملل زیردست و استبعاد و تحقیر آن‌هاست که مى‌‏تواند مهم‌ترین درس عبرت براى جامعه‏‌شناسان و اندیشمندان باشد. در پاى این ستون‌هایى که استوار گردیده، پشت‌ها و کمرهاى هزاران مردمى که خداوند آنان را آزاد و راست آفریده خم و دو تا گشته، هر سنگى که بر روى سنگى نهاده شده استخوان‌هایى زیر آن، خرد گشته است. هر دیوارى که بالا رفته، تن‏هاى برهنه‌‏اى از تازیانه متورم و خونین گردیده است و همة آن‌ها با اشک چشم‌ها و خون دل‌ها و آه سینه‏‌ها و دست‌هاى ناتوان و شکم‌هاى گرسنه، برپا و آراسته شده، براى چه؟ تا قدرت و جبروت سرکشان را بنمایاند، یا سنگر امن براى ستمگران و غارتگران باشد! کسانى که به این‌گونه آثار مى‏‌بالند، یا از وارثان همان ستمگران و سرکشان مى‌‏باشند، یا سفیهانى هستند که به ذلّت و بندگى پدران و کنیزى مادران خود مفتخرند و مى‏‌خواهند خود و آیندگانشان براى همیشه چنین باشند.

«الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ فَأَکثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ»: الذین، خبر و مرفوع، یا ذم منصوب، یا صفت مجرور است. مقصود از البلاد، شهرهاى معین و موردِ نظر است، و می‌شود که ناظر به نوع باشد. فاکثروا، تفریع بر طغوا است: طغیان کردند، و در اثر آن، در شهرها فساد را افزودند.

از این تفریع و فعل «فاکثروا» چنین فهمیده مى‌‏شود که اصل فساد و گناه گرچه ناشى از طبیعت و غرایز بشرى، یا انحرافات تربیتى انسان است، ولى تکثیر و اشاعة آن، از طغیان و سرکشى ناشى مى‏‌شود، زیرا طبیعت قدرتى که مانعى از شرع و قانون در مقابل خود ندارد، و خود را از این‌ها بى‏‌نیاز مى‌‌‏پندارد، طغیان است: «إِنَّ الإِنْسانَ لَیَطْغَى‏ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى‏». و طبیعت طغیان، با شخصیت و استقلال روحى و حیاتى دیگران سازگار نیست. از این رو فرد طاغى، سعى مى‏‌کند تا مواهب انسانى و طبیعى، از صورت اصلى منحرف شود، و روشى را پیش مى‏گیرد که نتیجة آن، فساد استعدادها و سرمایه‌های انسانى و معنوى است: «فَأَکثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ».

«فَصَبَّ عَلَیهِمْ رَبُّک سَوْطَ عَذابٍ»: ظاهرترین معناى صب که با على (علیهم) متعدى شده، فرو ریختن و فراگرفتن است. و معناى سوط، تازیانه است. بعضى کلمة سوط و اضافة آن را به عذاب، اشاره‏اى به سبکى عذاب دنیا، نسبت به عذاب آخرت دانسته‌اند، یعنى عذاب دنیا چون تازیانه‌‏اى است.

بعضى گفته‌‏اند، تشبیه عذاب به تازیانه است، از جهت تکرار و پى‌در‌پى فرود آمدن. بعضى سوط را به معناى در هم آمیختگى انواع عذاب، احتمال داده‌‏اند. لغت سوط در این مورد، و تکرار و تصریح به رب مضاف، بیش از هر تأویل و تشبیه، اشاره به تنبیه و تربیت دارد، و نیز متضمن این حقیقت است که منشأ عذاب پروردگار، کینه‌جویى و دشمنى نیست، زیرا ذات مقدس خداوند برتر از آن است که متأثر شود و بخواهد بندگان ناتوان خود را در معرض کینه‌جویى بدارد. عذاب پروردگار، مانند دیگر حوادث و برخوردهاى طبیعى و اجتماعى، از آثار ربوبیّتى است که در سراسر عالم نفوذ دارد، و پیوسته و به‌صورت‌هاى مختلف، طریق تربیت و تکامل را باز و آسان مى‏‌گرداند، و قشرهاى مانع و فاسد و ناشایست را از سر راه برمى‌‏دارد: همین‌که ملتى به صورت دو قشر متقابل و متخاصم درآمد، و گروهى در راه ستمکارى و افساد، هر قید و حدى را از میان بردند، و گروهى فسادپذیر شدند و در تکثیر فساد، پیش رفتند، هم خود دیگر قابلیت بقا ندارند و هم مانع تحرک و صلاح نسل و آیندگان مى‌‏شوند، در چنین شرایطى قدرت و صفت ربوبى که نمایندة علم و حکمت و کمال خداوند است، و پیوسته رفع مانع و ایجاد مقتضى مى‏‌نماید، از کمین‌گاه به‌صورت نوعى از عذاب ظاهر مى‌‏شود، تا فاسد و ناقابل از میان برداشته شود، و از زیر خاکستر آن‌ها نوخاستگانى شایسته برآیند.

با این بیان، آیه متضمن دو اشاره و استعارة کوتاه و بلیغ است: فصب، فراگیرى و شمول عذاب را مى‌‏نمایاند، و دربارة هلاک شدگان است. سوط، تنبیه و تربیت را مى‌‏رساند، که راجع به باقیماندگان و آیندگان است. و نیز اضافة سوط به عذاب، اشعار به تازیانة خاص عذاب دارد که نوعى از تازیانه‏‌هاى ربوبى است، چنان‌که تصادفات و محرومیت‌ها و زبونی‌ها و انگیزه‌‏هاى نفسانى و احتیاجات، انواع دیگرى از تازیانة تربیت و تحریک مى‏‌باشد. گویند یکى از علماى تفسیر (حسن) چون به این آیه مى‌‏رسید، مى‏‌گفت: نزد خدا تازیانه‌‏هاى بسیارى است که یکى از آن‌ها را بر این اقوام وارد کرد.

تفریع‌هاى «فاکثروا... فصب...» مبین پیوستگى و ارتباط این حوادث با یکدیگر است: طغیان منشأ تکثیر فساد شد و تکثیر فساد، صفت ربوبى را براى عذاب برانگیخت. در این آیات، سه بار «ربک» تکرار شده است: «أَ لَمْ تَرَ کیفَ فَعَلَ رَبُّک، فَصَبَّ عَلَیهِمْ رَبُّک، إِنَّ رَبَّک...» بار سوم که در پایان مطلب و با تأکید و لام قسم «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ» آمده، قانون و علت عمومى آیات قبل را تذکر داده، و هم شاید که جواب سوگندهاى گذشته، یا جوابى پس از جواب مقدر باشد.

به‌هرتقدیر، مجموع این آیات، دو مظهر طبیعى و ظاهرى «تاریکى- روشنایى» و دو پدیدة اجتماعى «فساد- صلاح» را بیان مى‏‌نماید، که قدرت ربوبى از برخورد و تقابل و ترکیب آن‌ها «الشفع و الوتر» حیات و حرکت و خیر پدید مى‏‌آورد. آن چنان‌که از ورای تاریکى و سکون، اشعة نافذ و پرده در نور سر برمى‏‌آورد و بر سراسر آفاق گسترش مى‏‌یابد، و منشأ حرکت و حیات مى‌‏شود، از ورای تاریکى طغیان و فساد افزایش یافته و نشر شده، شعلة ربوبى از کمین برون مى‏آید، و زبانه مى‌‏کشد، و استحکامات و سنگرهاى ظلم را با همة تکیه‏‌گاه‌هایش «ذات العماد» و ساختمان‌هاى خلل‌ناپذیرش «جابوا الصخر» و پایگاه‌هاى استوارش «ذى الاوتاد» در هم مى‌‏کوبد، و ستمگر و ستم‌پذیر را که هر دو در فساد فرو رفته و قابلیت بقا ندارند، و سرزمین پاک پروردگار را آلوده کرده‌‏اند، از میان برمى‌‏دارد، تا میدان را براى پیشرفت زندگى و رشد شایستگان باز و آماده گرداند. این ربوبیّت رب‌اعلى است که هم سازنده و کامل‌کنندة مستعدات و مسبحات است (که سورة اعلى آن را نمایاند) و هم بردارنده و از میان برندة مفسدات است. هم‌چنان‌که سازندگى و کامل‌کنندگى آن، از نظام طبیعت و حیات به‌صورت خلق و تسویه و تقدیر و هدایت نمایان است، قدرت تخریب و افناء آن، به‌صورت انفجارها و طوفان‌ها و انقلاب‌ها درمى‏‌آید، که از درون طبیعت یا نفوس شراره مى‏‌کشد.

در دوران‌هایى که در اذهان مردم، شعور به حق و قانون و عدل، و مسئولیت نسبت به آن‌ها، چنان‌که باید نبود و انگیزندگى نداشت و بیدار و فعال نبود، این ربوبیّت، گاه‏گاه و پس از انذار پیمبران، از کمین‌گاه طبیعت رخ می‌نمود، و چون مردم به‌طور قابل ملاحظه‏‌اى در شناخت حقوق و حدود پیش رفتند و احساس مسئولیت در و جدان آنان بیدار شد و انسان خود سازنده و تسخیرکنندة قسمتى از قواى طبیعت گردید، قدرت ربوبى نیز، همگام با تکامل، کمین‌گاه بالاترى یافت که آن، وجدان‌هاى حساس و بیدار انسان‌هاست، همان که گاه‏گاه چهرة آرام و مهربان خلقت را برمى‌‏گردانید و خشمگین و طوفانى مى‌‏کرد، از ضمیر آرام و احساس مردان اصلاح‌‏طلب و پاک‏سرشت، قهرمانان مى‌‏سازد، تا چون نسیم، به وزش درآیند، و چون آتشفشان بجوشند، و چون رعد بخروشند، و سیل راه بیندازند تا زمین و فضا را پاک کنند، و سرهاى جبّاران را به زیر آورند، و موانع را بردارند، و راه خیر و صلاح و رشد را باز کنند و بندها را بگشایند. در میان همان شب دیجور طغیان که استعدادها خفته و پوشیده مى‌‏شود، دل‌هایی مى‌‏تپد و ناله‌‏هایى از رنج و آرزو و امید و حرمان بلند است، همة این‌ها مقدمات و وسایل بروز ربوبیّت و قهر و رحمت آن است، تا نفوس را با هم آشنا و همدرد نماید و ارواحى که از بدن‌ها جدا شده‌‏اند در افق اعلا به هم بپیوندند، و از ناله‌‏هاى نهانى و آهسته، فریاد و آتش برآید، و از قطرات خونى که در راه خیر و حق ریخته شده، نهرهاى حیات جارى شود، و از اشک‌هایى که بر دامن زمین ریخته شکوفه‌‏هاى زندگى بردمد، چنان‌که از درون ظلمت، فجر رخ مى‌‏نماید، و در پى سوز زمستان، نسیم بهار مى‌‏وزد، و پس از خفتگى و پژمردگى، بوته‌‏ها و سبزه‌‏ها شکوفان مى‌‏شوند: «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ».

همین ربوبیّت مضاف است که به فرمان رب مطلق، در سرفصل‌هاى تاریخ انسان، از کمین‌گاه ضمیر پیمبران و پیروان شایستة آنان سر برآورد و مردان شکست‏ ناپذیرى چون ابراهیم و... برانگیخت، و قوایى از طبیعت را به ارادة آن‌ها آورد تا مردم را از فرمانبرى غیر خدا برهانند و گردنکشان را از میان بردارند. همین ربوبیّت، در آغاز فصل نهایى که سرفصل کمال عقلى و وجدانى انسان است، از ضمیر و و جدان پیامبر آخرالزمان، به‌صورت آیات حکمت نمایان گردید، تا عقول و نفوس پاک را با ایمان و تقوا نیرو بخشد، و به خدمت به خلق، و اشاعة عدل، و از میان برداشتن شرک و طغیان وادارد. ربوبیّتى که از میان سنگستان و مردم سنگدل و ستم‏پیشة عرب و دنیاى پر از فساد و طغیان، و در میان آه و نالة توده‏‌هاى بى‌‏پناه، در قلب و چهره و زبان و رفتار محمد (ص) تجلّى کرد، هم‌ سایة رحمت و شعاع پرورش، و هم تازیانه و صاعقة عذابى بود، چون عذاب عاد و ثمود که سنگرها و تکیه‌‏گاه‌هاى ظلم و فساد را درهم ریخت.

نه فقط در سرزمین محدودى مانند سرزمین عاد و ثمود، بلکه تا هر جا که بانگ تکبیر و تلاوت آیاتش پیش رفت و پیش برود، و تا آنجا که پیروانش، مانند رهبر خود، تازیانة عذاب بر سر ستمکاران، و همدرد و همدم دردمندان، و مشترى بازار ناکامان باشند، و هرچه دارند با اخلاص در این راه بدهند.

اگر ظهور این ربوبیّت کامل را، چنان‌که شاید و باید و بوده و هست، دریافت کنیم، مى‌‏توانیم راز اضافة رب را به مخاطب ارجمند «ربّک» و تکرار آن را دریابیم و بفهمیم که چگونه همة شواهد و آیات سابق در آیة «إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ» خلاصه و عنوان شده است. همین قواى ربوبى مکمون است که جهان را مى‏گرداند، و انسان را به سوى تعالى برمى‏انگیزد، و موانع را بر مى‏‌دارد، و راه را باز مى‌‏نماید، و در مسیر تاریخ و فواصل آن، گاه به صورت عذاب درمى‌‏آید.

در این آیات، که در آغاز وحى نازل شده، داستان و احوال این‌گونه مردم، به اختصار آمده، تا همان سرنوشت نهایى و علل آن، تذکر داده شود، پس از آن به تدریج، تفصیل بیشترى از احوال آنان را، قرآن یادآورى کرده تا آنکه در پایان وحى، صورت کامل‌ترى از تاریخ عبرت‌‏انگیز آنان را بیان و تصویر نموده است.

// پایان متن

[1]. مجمع‌البیان

[2]. شفاعت، پیوستگى شخصى است که صاحب مقام و آبرو باشد به دیگرى، حق شفعه در فقه، حق شریک ملک است در سهم فروخته شدة شریک دیگر، چون این دو حق به هم پیوسته است. (مؤلّف).

[3]. در حدیث آمده است: «ان اللَّه وتر یحب الوتر». در مجمع البحرین این حدیث چنین بیان شده: «خداوند وتر است براى آنکه از خلق جدا و از هر جهت متصف به وحدانیت است، نه در ذاتش همانند دارد، نه در صفاتش همنام و نه در ملکش شریک فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِک الْحَقُّ». (مؤلّف).

[4]. هان بدانید که آفریدن و فرمان او راست. اعراف (7)، 54.

[5]. و شما را در چیزی پدید می‌آوریم که نمی‌دانید. واقعه (56)، 61.

[6]. گوستاولوبون در کتاب «الآراء و المعتقدات، ص 99» مى‏‌گوید: «در حقیقت حیات ملت‌ها بزرگترین دلیل بر لزوم تجربه‌‏هاى پى‌در‎پى است، براى این‌که ملّتى چند حقیقت تجربى را خوب بیاموزد، گاهى باید شهرهایى ویران و خون‌هایى روان گردد. و غالباً براى اندوختن تجربه‌‏ها زمان‌هاى طولانى لازم است، زیرا ناتوانى مشاعر انسان و فراموشى نمى‏‌گذارد که نسل لاحق، از آزمایش‌هاى سابقین بهره بردارد، ملل دنیا از آغاز تمدن، دیده و فهمیده‏‌اند که استبداد مطلق، از هم گسیختگى «فوضى» در پى دارد، ولى از این درس جاویدان استفاده نمى‌‏کنند.

حوادث اجتماعى، مکرر اثبات کرده است که فشار بهترین وسیله براى نشر عقیده و دین است، ولى مى‏‌نگریم که ستم و فشار ادامه دارد. تجربه نشان داده است که تن دادن به احساسات و تهدیدات حکومت را از روش صحیح باز مى‏‌دارد، ولى اهل تدبیر پیوسته این حقیقت را از یاد مى‌‏برند». (مؤلّف).

[7]. پیدایش 10: 22: «پسران سام، عیلام و آشور و ارنکشاد و لود و آرام». در باب 22 یکى از نوادگان برادر ابراهیم را به نام آرام ذکر کرده است. در کتاب اول تواریخ ایام 2: 10 و متى 1: 3 ولوقا 3: 33، یکى از فرزندان ابراهیم و اجداد داود را، آرام نام برده است. (مؤلّف).

[8]. داستان‌سرایان عرب نقل کرده‏اند که: عاد دو پسر داشت به نام شداد و شدید، که بس نیرومند شدند و بر قبایل و کشورهاى مجاور تسلط یافتند. شدید درگذشت و شداد نیرومندتر گردید و 900 سال عمر گذراند. در بعضى از بیابان‌هاى عدن، کاخ عظیم و با شکوهى ساخت که 300 سال بناى آن به طول انجامید، چون عزم سکونت در آن نمود، در نزدیکى آن، خود و سپاهش را صاعقه گرفت و هلاک شدند.

دربارة کاخ شداد، از وهب بن منبه نقل شده که مردى به نام عبداللَّه بن قلابه، در بیابان‌هاى عدن، در پى شتر گمشده‏‌اش مى‌‏گشت، که ناگهان خود را در آن شهر دید... و از جواهرات آن با خود برداشت. این داستان شایع شد تا به گوش معاویه رسیده او را خواست، و کعب‌الاحبار را نیز خواست تا پرده از این راز بردارد! کعب گفت: این همان بناى شداد و ارم ذات‌العماد است که خداوند در کتاب خود توصیفش نموده، و مانندش آفریده نشده، آنگاه داستان شدید و شداد را به تفصیل براى معاویه گفت. این داستان اسرائیلى و ابن قلابه و کعب و وهب، همان سزاوار مجلس‌آرایى دستگاه معاویه مى‌‏باشد، نه آیات قرآن حکیم. (مؤلّف).

[9]. رجوع شود به آیات 61 تا 68 سورة11 «هود» و آیات 141 تا 158 سورة26 «شعراء» و آیة 17 و 18 سورة41 «فصلت» و آیات 23 تا 31 سورة54 «القمر» و آیة 4 و 5 سورة69 «الحاقه» و آیات 45 تا 53 سورة27 «نمل». در کتیبه‏ها و الواح کشف شده نیز نام ثمود آمده است. رجوع شود به پا صفحة قسمت اول این کتاب، (ن. ک به ج 6 مجموعه آثار، صص 425 و 426)

«سارگون دوم (722- 705 ق م) فاتح کرخمیش و سامره چنین آورده که به سال هفتم سلطنت خویش از جمله قبایل، قبیلة ثمود و قبیلة ابادید را که در صحرا سکونت داشتند، و هیچ مأمور کوچک و بزرگ دولتى را نمى‏‌شناختند، به اطاعت آورد و سرکوب کرد. و باقیماندة ایشان را به سامره تبعید کرد». نقل از جلد اول تاریخ عرب، تألیف: «فیلیپ ک. هتى» ترجمة آقاى ابوالقاسم پاینده. در همین کتاب باز چنین آمده: «ثمود یک قوم تاریخى است و نام آن در الواح میخى که از سارگون دوم به جاست یاد شده و نزد نویسندگان یونان و روم به نام ثموداى معروف بوده‌‏اند» ص 42. (مؤلّف).

[10]. در ترجمة فاضل‌خان گروسى، این کلمات به صورت‌هاى صبوئیم (با کسر صاد و تشدید باء) وادماه (با فتح همزه و سکون دال) و عموراه (با فتح عین و تشدید میم) آمده است. ولى ما در اینجا، پاره‌‏اى از آن‌ها را بر اساس ضبط قاموس کتاب مقدس آورده‌‏ایم. (مؤلّف).

[11]. این‌گونه تغییر محل حروف، یا تبدیل، یا اضافة حرف «مانند ادمه- عاد، سدوم- ثمود» در زبان‌هایى که از یک ریشه، یا از یک شاخه برآمده بسیار است. مانند خود دو لفظ عربى و عبرى. چنان‌که گویند فرق میان عربى و عبرى، همان فرق میان عربى و عبرى است (که محل «ر» با «ب» تغییر یافته). لفظ ثمود و سدوم نیز همین اندازه فرق دارد، و اختلاف ثاء و سین منافات با وحدت اصل لغت ندارد، زیرا در زبان‌ها و لهجه‌‏هاى مختلف، حروفى که یک صدا دارند به جاى هم خوانده مى‌‏شوند، و گاهى هم چون عین آن حرف، در زبان و لهجة دیگر نیست، ناچار هم‌صدا یا مشابه آن را مى‏آورند. (مؤلّف).

[12]. از ترجمة گروسی

[13]. همان

[14]. همان

[15]. پترا کلمة یونانى است و به معناى تخته سنگ است و به زبان عبرى، این شهر، سلع یا سالع خوانده شده است، براى دریافت تفصیل بیشتر و اسناد این مطالب، رجوع شود به کتاب «تاریخ عرب» تألیف: «ف. ک. حتى». در شکل پترا «سالع» که در قاموس کتاب مقدس و تاریخ عرب، رسم شده است، ستون‌هاى بلند سنگى این شهر، نمودار است که خود مفسر «ارم ذات‌العماد» مى‌‏باشد. (مؤلّف).