سوره بقره، مدنى و داراى 286 آيه است.
بِسمِ اللّهِ الرَّحمانِ الرَّحِيمِ (1)
الم (2)
ذلِکَ الكِتابُ لاَرَيبَ فِيهِ هُدًى لِّلمُتَّقِينَ(3)
الَّذِينَ يُؤمِنُونَ بِالغَيبِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمّا رَزَقناهُم يُنفِقُونَ (4)
وَالَّذِينَ يُؤمِنُونَ بِما أُنزِلَ اِلَيکَ وَما أُنزِلَ مِن قَبلِکَ وَبِالآخِرَةِ هُم يُوقِنُونَ(5)
اُولئِکَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِم وَ أُولئِکَ هُمُ المُفلِحُونَ (6)
به نام خداى بخشنده مهربان. 1
الم .2
این كتاب بلند مرتبه موجب شكى در آن نيست، هدايت است براى پرواپيشگان . 3
آن كسانى كه به غيب مى‌گروند و نماز را به پا مى‌دارند و از آنچه روزى آنان كرده ايم انفاق مى‌كنند. 4
و آن مردمى كه به آنچه به [سوى] تو نازل شده و پيش از تو فرو فرستاده شده همى ايمان مى‌آورند و به زندگى بازپسين يقين دارند.5
هم اينان بر هدايتى كه از جانب پروردگارشان است استوارند، و هم اينان رستگاران‌اند.6
درباره حروفى كه اوايل بعضى از سوره‌ها آمده رأى‌ها و نظرهايى است كه براى تأييد بعضى از روايات آورده شده. از مجموع اين نظرها و روايات چنين برمى‌آيد كه ذكر اين حروف براى بيان مقصودى است و آن مقصود را اجمالاً به واسطه يا بدون واسطه، مى‌توان فهميد؛ يا براى همين است كه راه تفكر باز شود و عقل‌هاى ايمانى به كار افتد و در اين كتاب معجزه آسمانى بيشتر تدبّر گردد.
اكنون نظرهاى معروف علماى تفسير و روايت و توجيه و بيانى كه درباره هر نظرى مى‌توان گفت سپس احتمالاتى را كه به نظر مى‌رسد ذكر مى‌كنيم:
1) نام‌هاى سوره‌هايى باشد كه با اين حروف آغاز شده‌اند. اين نظر را مى‌توان چنين توجيه كرد كه اين حروف مخصوص اشاره به آيات مخصوص همان سوره است؛ يعنى حروفِ اوّل آن آيات مانند حروفِ اوّل سوره است. چون توجّه به آن آيات و تأمّل در آنها مورد نظر بوده، حروف اوّل سوره شبيه به آنها، يا بعض آنها، آورده شده است. مانند بيتِ ممتازِ يك قصيده كه به آن «بيت القصيد» گويند و در آغاز قصيده مى‌آورند؛ يا از مجموع مقاله و بحثى، جمله‌اى از آن را انتخاب مى‌كنند و عنوان قرار مى‌دهند. مثلاً در سوره «بقره» آياتى است كه با «الم» شروع شده است: (الم تر الى الذين خرجوا…)[1] يا (الم تر الى الملأ من بنى‌اسرائيل )[2] يا (الم تر الى الذى حاجّ ابراهيم…)[3] اين آيات در اواخر سوره، پى درپى و نزديك به هم آمده است. اين مطلب را در سوره‌هاى ديگر نيز كه با حروف جدا جدا شروع شده مى‌توان يافت.
2) هر يك از اين حروف يا مجموع آنها اشاره به اسم و صفتى از صفات خدا دارد. يا بعضى از آنها اسم و وصف رسول خدا، يا سوگند به بعضى از اسماء و صفات [الهى] باشد. حكماء و عرفاى روشن بين مى‌گويند: عالَم، ظهور صفات و اسماء خداوند است و هر پديده‌اى مظهر يك يا چند اسم است؛ چنان كه نور بسيط، به حسب استعداد اجسام، به صورت و رنگى درمى آيد؛ يا اعمال و آثار آدمى هر يك ظهور صفت و خُلقى از اوست.
3) پيش درآمد آيات بعدى باشد براى جلب توجّه، تا شنوندگان ساكت شوند و دل بسپارند؛ و خوانندگان، وقف، وصل، مدّ، قصر و ديگر جهات و آهنگ قرائت را با اداى اين حروف بسنجند؛ چنان كه كلمات غير موضوعه‌اى را براى سنجش اوزان شعرى و آهنگ به كار مى‌برند.
4) كسانى گويند: حروف افتتاحيه سوره‌ها اشارات و رموزى است به حوادث آينده؛ مانند زمان تأسيس و انقراض و مدت حكومت‌ها و بقاء و فناى ملل. بعضى منشأ اين پيشگويى‌ها را تركيبات عددى از اين حروف دانسته‌اند. بعضى ديگر گويند كه اين حروف دلالت بر اسماء و صفاتى دارد كه مفاتيح غيب و منشأ آثارند. حوادثى كه مربوط به هر موضوعى است، علماى متخصص در آن به اندازه پى بردن به علل و ظروف، مى‌توانند آنها را پيش بينى نمايند. [براى مثال] طبيب آينده بيمار و دوران مرض را از جهت شدت و ضعف و به حسب مزاج‌ها تشخيص مى‌دهد؛ علماى اجتماع يا زمين شناسان يا هواشناسان از تحولات اجتماعى و جوّى زمين و مقارنات كواكب و حوادث مربوط به اين تحولات خبر مى‌دهند. كسانى هم كه اخلاق و نفسيّات ملل را مى‌شناسند و به خصوصيات و آثار انواع حكومت‌ها پى برده‌اند، عزّت و ذلّت، بقا و فناى ملل و دوام و سقوط حكومت‌ها را در آينده دور يا نزديك مى‌نگرند. [يا دانشمند علوم تجربى] شدّت ضربه‌اى كه مثلاً سنگى [پرتاب شده] بر آب وارد مى‌سازد، يا شدت، دوام، مقدار تشعشع و امواج حاصل از انفجار بمبى را معين مى‌كند.
هر اندازه فكر بر اسباب، ارتقاء يابد و روح در افق بلندترى احاطه نمايد، حوادث و مسبّبات را بيشتر و در دامنه پهناورترى مى‌نگرد.
قرآن علّت و منشأ تحولات روحى و اخلاقى عميقى شد كه اين تحولات مبدأ تحوّلات اجتماعى گرديد. هر اندازه قدرت تأثير و چگونگى آن در نفوس و اخلاق افراد، دستجات و ملل مختلف بيشتر ادراك شود، پيش بينى نسبت به آينده دقيق‌تر و وسيع‌تر مى‌گردد. پس مى‌توان گفت حروف اوائل سوره‌ها كه جزء قرآن است، رموزى باشد از حوادث يا علل آن يا صفات مخصوص پروردگار كه با توجّه و درك آنها، بتوان هر چه بيشتر حوادثى را كه مرتبط به تأثير قرآن است پيش بينى كرد. چنان كه آياتى از قرآن و احاديثى از رسول اكرم و اميرالمؤمنين و ديگر ائمّه عليهم‌السّلام اِخبار صريح از بعضى حوادث آينده است.
اين بيان تنها براى توجيه نظرها و رواياتى است كه حروف [مقطّعه] اوايل سوره‌ها را درباره حوادث آينده دانسته‌اند؛ اما غيبى كه منشأش وحى يا الهام است بحث ديگرى است.
5) جمعى گفته‌اند: اين حروف اعجاز قرآن را مى‌رساند. با اين بيان كه به مردمان منكر و تكذيب كننده اعلام مى‌دارد كه قرآن آيات و كلماتى است كه از همين حروف تركيب يافته و اين حروف و لغات تركيب شده از آن در دسترس شماست . اگر قرآن معجزه و از جانب خدا نيست، خود آياتى مانند آن بسازيد. اظهار معجزه در كلام مانند اعجاز در طبيعت است : حروف عنصرهاى كلام‌اند و عناصر حروف مركّبات . عناصرِ بسيطِ هر مركب زنده و مقدار آن را علماى طبيعى مى‌شناسند ولى از ساختن يك دانه گندم يا هسته ميوه و يا ساختن سلول [زنده] عاجزند. آيات وجود، پيوسته از عناصر آغاز مى‌شود و به صورت تركيبات عالى و موجودات زنده در مى‌آيد. سازنده عالم با اين عمل اعلام مى‌دارد كه اگر مى‌توانيد يك دانه گندم با خاصيت حياتى بسازيد! آيات قرآن هم با شروع اين حروف بسيط همين اعجاز را اعلام مى‌دارد، آن هم از زبان كسى كه نه درس خوانده و نه حروف را شناخته است!
حروف الفبا كه در لغت عرب 29 حرف است، در 29 سوره با حساب مخصوصى آورده شده است. اين حساب را قاضى بيضاوى در اوّلِ تفسير خود چنين بررسى نموده كه اين حروف عبارت است از مجهوره، مهموسه، شديـده، و رخـوه، مطبّقه و منفتحه. از مجموعـه حروف 28گانـه بنابرآنكه «الف» حرف مستقلى شمرده نشود ـ نصف آن كه 14 است، در اوايل 29 سوره آورده شده و اين 14 حرفِ نيمه ديگر از هر نوعى از انواع 6 گانه تشكيل يافته است.[4]
محقّق طنطاوى مى‌گويد كه عدد 28 و نصف آن در نظام كامل موجودات هم مشهود است: استخوان‌هاى مفاصل هر دست، مهره‌هاى بالا و پايين پشت حيوانات تام الخلقة؛ شهپرهاى بال پرندگان؛ منازل شمالى و جنوبى ماه. در لغت عرب، 14 حرف در برخورد با لام تعريف، ادغام مى‌شود. 14 حرف ادغام نمى‌شود. در نوشتن اين حروف، 14 حرف داراى نقطه و 14 حرف بى‌نقطه است؛ و حرف «ى» اگر جدا نوشته شود، بى نقطه و [درابتداى كلمه] و در وسط كلمه نقطه‌دار است. در آغاز سوره‌هايى از قرآن نيز 14 حرف آورده شده است و 14 حرف مسكوت مانده است.
اين تطابق قرآن با وضع لغت و خلقت، نشانه آن است كه همه آنها آيات خداوند است كه به صورت‌هاى گوناگون تجلى كرده، با حساب و اعداد مخصوصى صورت پذيرفته است. خصوصيت عدد 28 در ميان اعداد اين است كه در ميان اعشارى مانند 6 در آحاد و 496 در مئات (صدگانه‌ها) بى‌مانند است. به اين بيان كه اجزاى هر عددى يا كمتر از آن عدد است يا بيشتر از آن، جز اين چند عدد. مثلاً 28 نصـفش 14 و ربعش 7 اسـت . مـخرج نصـفِ 28 (4) [عدد] 2 است و مخرج ربع 28 (7) عدد 4 و، مخرج 28 (28) عدد 1 است، كه از جمع اعداد 14، 7، 2، 4، و 1 همان عدد 28 به دست مى‌آيد.
اين بود آراء و نظرهاى معروف مستند به روايات درباره مقصود يا تأويل حروف افتتاحيه. آيا اين تأويلات[5] و نظاير آن درست و مطابق واقع است؟ اللّه اعلم.
آنچه به يقين مى‌توان گفت همين است كه اين حروف براى مقصود و غرضى آورده شده و بى مقصود و مهمل نيست. و پس از اين مطلب گوييم: شايد آن مقصود به صورت رمزى ميان خدا و پيغمبر درآمده است و افرادى هم از خاندان وحى، كه راسخون در علم و در تأويل متشابهات [قرآن اند]، آن را مى‌دانند. و بهره اهل نظر همين اندازه است كه استعداد تفكر و تحقيقشان بيدار گردد و ذهنشان به كار افتد تا شايد با كمك راسخون، به تأويل و معانى واقعى آن [حروف] برسند؛ چنان كه از تركيبات طبيعى و شيميايى، بعضى تنها مقدار و نسبت عناصر هر مركّب و خواص و آثار آن را مى‌دانند، مردمى هم به رمز و كليد آن آگاه‌اند.
خاطره ديگرى در ذهن رفت و آمد مى‌كند كه براى تكميل اين بحث، ذكر آن بى تناسب نيست : شايد حروف افتتاحيه سوره‌ها اشاره به مجهول و مقصود از آن لامقصود باشد.[6] با دو مقدمه كوتاه اين احتمال تأييد مى‌شود:
اوّل آنكه ادراكات حسّى و عقلى انسان محدود است، چنان كه امواج صوتى و ديدنى‌ها و بوييدنى‌ها را آدمى در حدّ و مقدار معيّنى درك مى‌نمايد، با آنكه امواج، بوها و صوت‌هاى موجودات ريز و درشت و كيفيت و كميت اين‌ها جهان را پر كرده است و ارتباط انسان با جهان جز به وسيله حواس متناسب و درك كننده آنها نيست. اگر حواس ما بيشتر از اين مقدار درك كند، مثلاً همه صداهاى دور و نزديك را بشنود و ديدنى‌هاى ريز مانند ميكروب‌ها و درشت مانند كرات دور را بنگرد و همه بوها به شامّه رسد، يا حواس ديگرى داشتيم كه [با آنها، علاوه بر اين محسوسات] محسوسات ديگر را هم درك مى‌كرديم سامان زندگى و تحمل و ادامه آن ممكن نبود:
اُستُن اين عالم اى جان غفلت است هوشيارى اين جهان را آفت است[7]
پس آنچه از امواج و اشعه و صوت‌ها كه حواس ما مى‌تواند درك كند و آنچه از حقايق وجود كه از طريق آثار و صفات و برهان و علت، عقل ما پى مى‌برد، گرچه از جهتى نامحدود است، از جهاتى [هم] محدود است و وراى آن نه براى ما قابل درك است و نه مرتبط به زندگى حسى و عقلى و بقا و كمال ماست.
دوم آنكه عوالم غيرمتناهى، ظهور اراده خداوند و آيات اوست، قرآن همان اراده و آيات خداوند است كه به صورت لفظ و عبارت درآمده و تا حدّ عقل محدود و حسّ شنوايى و بينايى و فراخور زندگى و كمالات علمى و عملى ما نازل شده است: (لَو اَنزَلنا هذَاالقُرآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأيتَهُ خاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِن خَشيَةِ اللّهِ).[8] آن قرآنى كه اگر بر كوه فرود آيد آن را مى‌لـرزاند و متلاشى مى‌سازد، نبايد به صورت صوت و كلمات باشد!
با توجّه به اين دو مقدمه كوتاه كه در جاى خود بايد مشروح‌تر بيان شود، تأييد مى‌شود كه اين حروف، اشاره به مجهول و مقصود از آن لامقصود است. يا به عبارت ديگر، حدِّفاصل است ميان ماوراء محسوس و معقول و آنچه براى ما قابل درك و فهميدنى و به كار بستنى است. همچنان كه در اصطلاحات علمى گفته مى‌شود ماوراء حسّ، ماوراء عقل، مجهول، ايكس و ايگرك. و يا در محاورات عرفى مى‌گويند: «كارى به حرف‌هاى ديگر نداريم» يا «بعد از ديگر حرف‌ها» يا به قول عرب: «بَعدَ اللّتيّا و الَّتى».[9] اين بيان با آن نظر كه اين حروف را رمز ميان خدا و رسولش يا اشاره به صفات عليا مى‌داند، درست درمى آيد؛ زيرا مجهولات عقول متعارف، معلومات حسّ و عقل بالاترى است كه مؤيَّد به وحى باشد و تجلّى كامل صفات و آثار آن وراى عقول عادى بشرى است.
تا اينجا آنچه گفته شد راجع به همه حروف و بحث كلى بود؛ اما راجع به هر يك از حروف [مقطّعه] كه در اوايل سوره‌هاى معين است، بحث ديگرى است كه كمتر بررسى شده است، شايد پس از اين درهايى به روى جويندگان باز شود.
ذلك براى اشاره به دورِ مكانى و زمانى و مقامى است.
كتاب چون [بر وزن] حساب و لباس، مصدر مجرد، به معناى نوشتن، يا از مفاعله به معناى مكاتبه، و استعمال شايع آن در مكتوب است.
ريب: بدگمانى و سلب اطمينان و از ميان رفتن خوشبينى است و مرادف با «شك» نيست و متعدى استعمال مى‌شود و نسبت به شخص و غيرشخص داده مى‌شود؛ مانند: رابَنى فلانٌ يا رابَنى عَمَلُهُ: فلان يا عملش مرا بدگمان كرد. شك چنين نيست.
هُدى چون تُقى، در اصل مصدر است و معناى آن چنان راهنمايى و دلالتى است كه راه را تا آخر بنمايد.
متقين جمعِ فاعلِ اتّقاء است؛ يعنى وقايه گرفتن. وقايه وسيله نگهدارى و مانعى است در ميان [شخص و آسيب]، مانند سپر و لباس زمستانى.
يؤمنون فعل مضارع از مصدر ايمان و مجرد آن آمَنَ يعنى در امان قرار گرفت؛ يا امانش داد؛ يا امين گرديد. ايمان كه اِفعال از اَمَنَ است يعنى رساندن خود يا ديگرى را به امنيت؛ و گرويدن يا در امان گرفتن. در اين آيات، فعل مضارع براى خبر دادن از آينده نيست بلكه دوام و پيوستگى را مى‌رساند كه در ترجمه به لفظ «همى» يا «پيوسته» تعبير مى‌شود.
غَيب: [يعنى آنچه] پنهان از حواس بيرون است .
آخرة مقابل اُولى و دنياست؛ يعنى زندگى ديگر يا برتر. [بازپسين]
يقين: علم جازمى است كه دليل و برهان به آن رساند؛ به اين جهت، [يقين] به خداوند نسبت داده نمى‌شود.
مُفلِح از «فلاح»، به معناى شخم كردن و با سختى عبور كردن و رستگار شدن است؛ يعنى رستن از مشكلات و عبور كردن از آن و رسيدن به نجات و آسايش.
در آيه اوّل چندين تركيب و اِعراب محتمل است كه به حسب تركيب‌هاى مختلف، معنا هم مختلف مى‌شود و بيشتر معناهاى احتمالى هم درست است. اجمال آن چنين است: «ذلك» خبر باشد براى «الم»؛ يا براى مبتداى محذوف، مانند هو؛ مبتداى مؤخر باشد براى «الم»، يا براى «لاريب فيه»، يـا بـراى «هـدى»؛ مفـعول بـاشد براى فعـل مقدّر، مانند أعـنِى، يا منصوب به اخـتصاص؛ «الكتاب» خبر يا صفت يا عطف بيان يا بدل باشد؛ «لاريب فيه» خبر اوّل يا دوم يا سوم براى «ذلك» يا جمله حاليه باشد؛ هدى، خبر باشد براى الم يا خبر اوّل يا دوم يا سوم براى ذالك يا عطف بيان يا بدل يا با متعلّقش جمله حاليه براى «الكتاب»، يا ضمير «فيه»، يا مبتداى مؤخَّر براى «فيهِ» مقدّر؛ «للمتّقين» متعلق به «الكتاب» يا «لاريب فيه» يا «هدى» باشد. حاصل ضرب اين احتمالات بسيار مى‌شود. بعضى از مفسّرين احتمالات ديگرى داده‌اند[10] كه از ظاهر نظم آيه و معناى آن دور است و حاصل ضرب را به عدد سرسام‌آورى رسانده اند! به هر حال، اين هم از بلاغت شگفت انگيز و معجزه آساى قرآن است كه در چند كلمه از يك آيه نخست اين همه احتمالات، معقول و درست باشد.
امتياز هر كتاب و علمى به حسب امتياز موضوع آن است. موضوع، چيزى است كه مطالب و مسائل آن كتاب [يا علم] پيرامون آن است؛ مانند مقدار منفصل و متّصل در علم حساب و هندسه؛ جسم از جهت دو گونه تغيير [كمى و كيفى] در علم فيزيك و شيمى؛ بدن در علم طبّ و تشريح. چون موضوع شناخته شود، تعريف و نتيجه هم شناخته مى‌شود. مطالب هر كتابى يا از راه تجربه و حس اثبات مى‌گردد، يا به وسيله برهان و تعقل؛ يا مانند قرآن، فطرت اوّلى و وجدان ناآلوده، مطالب را مى‌پذيرد و عقل و تجربه آنها را اثبات مى‌كند.
موضوع بحث قرآن انسان است، [اما] نه از جهت ساختمان جسمى يا روانى، بلكه از جهت ذات و حقيقتِ انسانيت يعنى ضميرِ خيرخواهِ حق جو كه صلاح و فساد آن منشأ صلاح و فساد نفسيّات، اخلاق و اعمال مى‌گردد. پرتو هدايت قرآن آن ضمير حق جويى را برمى‌افروزد و به راه مى‌اندازد كه سازمان اوّليه‌اش منحرف و فاسد نشده و از باطل و آلودگى حريم مى‌گيرد؛ يعنى داراى تقواى فطرى است. اين موضوع قرآن و مشخِّص اين كتاب است از ديگر كتاب‌ها. تشخيص موضوع، تعريف را معلوم مى‌دارد: قرآن كتاب هدايت متّقين است، گو اينكه هدايت خود از جهتى مطلوب ذاتى است ولى غايت و نتيجه را رستگارى اعلام كرده است . اين سه مطلب موضوع و تعريف و غايت است كه علماى هر علمى دانستن اين سه مطلب را، در آغاز آموزش آن، لازم دانسته‌اند. بيان كامل اين سه مطلب تنها در اوّل همين سوره بقره است كه پس از سوره حمد، قرآن به آن آغاز مى‌گردد، و نظم و ترتيب سوره‌ها و آيات قرآن را مى‌رساند.
اينك با هم در اين آيات دقّت مى‌كنيم تا با توجّه به معناى لغات و كلمات بنگريم چه مى‌فهميم:
ذلك الكِتاب: با آنكه هنوز قرآن به آخر نرسيده و همه آياتش پيش از اين اشاره فرود نيامده بود تا به صورت كتاب در آيد، ذلك اشاره به چه مى‌تواند باشد؟
آيا با توجّه به «ذلك» كه براى اشاره به دور و توسعه‌اى كه در معناى كتاب است، بهتر از هر توجيهى اين نيست كه بگوييم اشاره به صورت محقَّق قرآن است پيش از آنكه به صورت الفاظ و عبارات درآيد؟ چنان كه هر حقيقت علمى كه در عالمِ بسيطِ عقل است، پيش از آنكه به عالم حسّ تنزّل كند، در عالم ذهن صورت مى‌پذيرد. معناى نزول قرآن هم همين است كه پيش از تنزّل كامل، در ذهن كلى عالم ـ يا به تعبير روايات، «آسمان دنيا» ـ نازل شده است .
«لارَيبَ فيه»: چون معناى «ريب» را مرادف «شك» دانسته‌اند و نفى مطلق شك، با اين همه شكوكى كه در ذهن‌ها و كتاب‌ها وجود داشته و دارد درست نمى‌آيد، ظاهر كلام را تأويل و توجيه كرده گفته‌اند كه مقصود نفى شايستگى ريب است . يا جمله در معناى انشائى است، مانند (لارفَثَ ولا فسوق )؛ يعنى كسى نبايد در آن شك كند. يا نفى شك درباره هدايت است، بنابرآنكه «هدى» حال براى ضمير «فيه» باشد.
با توجّه به معناى «ريب» كه گفته شد، ريب، اضطراب ذهن و سوءظن است و به علل نسبت داده مى‌شود، و با توجّه به اينكه با بررسى گذشته تاريخ معلوم مى‌شود كه منشأ شكوك و شبهات مردمى درباره قرآن، آراء بى‌پايه يا عصبيت‌ها يا تلقينات دشمنان بوده است، به بلاغت و پرمايه بودن اين جمله پى مى‌بريم . اين جمله با صراحت اعلام مى‌دارد كه منشأ اضطراب‌ها و شكوك و بدانديشى‌ها قرآن نيست، بلكه علل نفسانى، انحراف‌هاى فكرى، كوتاهى از واقع بينى و عوامل سياسى و اجتماعى است .[11] ذهن‌هاى محدود بشرى در اثر مقدّمات غلط علـمى، يا تلقين‌ها و تقليدها، محدودتر مى‌گردد و جز آراء و عقايدى كه نتيجه اين علل است و مانند پرده غليظى، فكر را فرامى گيرد، باور نمى‌كند يا به نظرِ شك و ترديد [در آنها] مى‌نگرد.
پس از قرن اوّل، (در پايان قرن دوم هجرى) فلسفه يونان در ميان مسلمانان رواج يافت و آراء و نظرهاى آن درباره مسائل الهى، معاد، خلقت و چگونگى پيدايش زمين و آسمان، از اصول مسلّمه گرديد، كسانى كه آيات قرآن را با آن آراء منطبق نيافتند دچار اضطراب عقيده و شك شدند. بسيارى از علما و فلاسفه اسلامى، براى حفظ عقايد مسلمانان، به تأويل و تطبيق آيات پرداختند، تا آنكه در اثر پيدايش اصول علمىِ ديگر، اساس آن فلسفه واژگون و آن نظريات و تخيّلات چون ابر موسمى متلاشى گرديد و آيات حكيمانه قرآن با بلاغت مخصوصش، مانند ساختمان محكم جهان، ثبات خود را نشان داد. امروز هم شك و ترديد و كوتاه انديشى [درباره وحى آسمانى] از مردمى است كه شيفته و خودباخته نظريات علمى يا نظامات اجتماعى روزند. ولى به زودى كه كوتاهى يا اشتباه اين مطالب، در اثر پيدايش نظرهاى كامل‌تر و عالى‌تر آشكار گرديد، خوب درك خواهند كرد كه قرآن از افق اعلايى اعلام مى‌كند: «لا ريب فيه». بحث مشروح‌تر و قانع كننده‌اى پس از اين، به تناسب آيات پيش خواهد آمد.
«هُدى للمُتّقين» در بحث لغت بيان شد كه «متقى» گيرنده و قراردهنده وِقايه است . آنچه را از آسيبى باز دارد يا حدى را نگه دارد، مانند سپر، چتر، ستون و سدّ، وقايه گويند. ترمز اتومبيل هم وقايه است و اهميتش بيش از ابزار و دستگاه‌هاى ديگر است، حفظ از تصادم و سقوط به وسيله ترمز است، راننده به اندازه قدرت و استحكام آن، اختيار و تسلط دارد. وجدان آگاه و فعال كه شهوات، عواطف و خشم را از سركشى و تصادم با حدود و حقوق ديگران نگه دارد، وقايه نفس انسانى و صاحب آن متقى است. اين وجدان، به اختلاف، همراه هر نفسى وجود دارد: (وَنَفسٍ وَ ما سَوّاها فَالهَمَها فُجُورَها وَ تَقواها)[12] . تكرار گناه و واقع شدن در سراشيب عصيان، بند و بار آن را سست مى‌گرداند يا مى‌گسلانـد. بـراى چنـين شخصي كه متوقف مانده يا دچار سقـوط گرديده، هدايت چه سودى دارد؟! هدايتِ قرآن فطرت را برمى‌انگيزد و وجدان، اخلاق و اعمال را هماهنگ مى‌سازد.
اين مطلب درباره حقيقت عدالت از سقراط بزرگ است كه با حقيقت تقوا منطبق است كه مى‌گويد: اگر بخواهيم حقيقت عدالت (يا تقوا) را در وجود يك فرد تشخيص دهيم، نخست بايد تقوا را در اجتماع درك كنيم. مانند خط ريز كه خواندنش آن گاه آسان مى‌شود كه به صورت درشت درآيد و با آن تطبيق شود. پيكره عمومى اجتماع از سه طبقه تشكيل مى‌شود: 1) دانشمندان و سياستمداران؛ 2) سپاهيان، 3) توليدكنندگان و فراهم سازندگان وسايل زندگى. هر يك از اين سه طبقه داراى پيشه و خوى مخصوصى مطابق كار و وظيفه خودند كه به حسب آن، اجتماع يا دولت صفت و نامى دارد: نظر به طبقه اوّل، حكيمانه و فاضلانه؛ از جهت طبقه دوم، شجاع و غيور و از جهت طبقه سوم، مولّد و مقتصد است.
وظيفه طبقه نخست، تعيين وظايف و حدود و تنظيم قوانين بر طبق خير و صلاح مى‌باشد. طبقه دوم، در تحت فرمان طبقه اوّل، وظيفه دفاع و حفظ حدود و اجراى قوانين را دارد. طبقه سوم، وظيفه توليد و مبادله و تأمين اقتصاد را عهده‌دار است.
قرار گرفتن هر طبقه‌اى در حدود خود و بهره‌مند شدن از آزادى و دخالت نكردن در حدود ديگران، عدل و چنين اجتماعى عادلانه است. نگهدارى حدود و اجراى قوانين، به وسيله قواى انتظامى و اجرايى، تحت فرمان قواى عقلىِ حكّام و دانشمندان، تقواى اجتماعى و سياسى ناميده مى‌شود. اگر تقواى اجتماعى برقرار ماند، هر طبقه و فردى از سرمايه‌هاى مادى و معنوى درست بهره‌مند مى‌گردد و راه تكامل را پيش مى‌گيرد. اما اگر طبقه‌اى از حدّ خود بيرون رفت و به حدود ديگران تجاوز كرد، پيكره عمومى دچار اختلال، ضعف و فنا مى‌گردد. اين نقش برجسته تقواست كه در سازمان اجتماع ظاهر مى‌شود و نقش ريز و نهان آن در سازمان درونى انسان صورت مى‌گيرد.[13]
سازمان درونى انسان سه قسمت است: مبدأ تعقل و تفكر كه ذهن است؛ مبدأ تمايلات و لذّات حيوانى كه شهوت است؛ مبدأ خشم و دفاع كه غيرت است. كار مبدأ ذهنى و عقلى درك حقايق علمى و عملى، عاقبت بينى و صلاح انديشى است. شهوت مبدأ تغذيه و ميل جنسى براى حفظ فرد و تأمين نوع است. مبدأ غضبى حافظ حقوق است و با فرمان و هدايت عقل، بايد از تجاوز به حدود و حقوق جلوگيرى كند و قواى درونى را در حدّ خود نگه دارد. چنين انسانى داراى وقايه و متّقى است و عقلِ استعدادىِ او، با پرتو هدايتى كه از بيرون مى‌تابد، به سوى كمال و درك غيب مى‌گرايد. اگر اين وقايه و نظام نفسانى در اثر تحريكات و سركشى بعضى از قواى درونى، از ميان برود و مبدأ شهوانى و غضبى عقل و ذهن را به خدمت خود درآورد و به آرزوى رسيدن به شهوات بيرون از حدّ وادارد، استعداد پذيرش هدايت از ميان مى‌رود.
اكنون كه لغت تقوا و تحقق آن در ساختار اجتماع و فرد بررسى شد، مى‌توان گفت: معناى جامعِ تقوا، ضمير بيدار به حق و نگه دار حريم است و اثر آن هماهنگى قواى نفسانى و ظهور فضايل خُلقى، مانند عدالت و عفت و شجاعت است. علماى اخلاق چون از اين هماهنگى و وابستگى غفلت كرده‌اند، هر خُلق نيكو و نكوهيده‌اى را جداگانه بررسى كرده‌اند و براى آراسته شدن به آنها دستورى داده و كمتر نتيجه گرفته‌اند. پس، تقوا از واژه‌هاى مخصوص قرآن و آيين است و حقيقت آن [در بردارنده] همه كمالات معنوى و فضايل خلقى است و تنها پرهيز در ظاهر يا تسليم به آيين نيست. در زبان فارسى، «پروا» از «پرهيز» به حقيقت آن نزديك‌تر است. چون نظر قرآن، در اين گونه صفات، خوى و پيشه است (نه اتصافِ زوال پذير) بهتر است متّقين به «پرواپيشگان» ترجمه شود.
«اَلّذين يؤمنون بِالغَيب». ايمان غير از علم و يقين است. زيرا در معناى ايمان، عشق و علاقه، تعظيم و تقديس و پیوستگی نهفته است. تنها علم به چيزى موجب ايمان به آن نمى‌شود. در فارسى، ايمان به «گراييدن» ترجمه مى‌شود. گراييدن پيوستگى و جور شدن را مى‌رساند؛ مانند گراييدن جسم به آتش كه اندك اندك جور مى‌شود. ولى كلمه ايمان، بيش از گراييدن، رساندن به امن را مى‌رساند و چنان كه در بحث لغت گفته شد، اگر [ايمان] متعدى به مفعول گرديد، يعنى [به امنيت رساندنِ] ديگرى؛ و اگر بى‌مفعول آمد، يعنى خود را به امنيت رساندن.
طلب امنيت و گريز از فنا، انسان را پيوسته به تلاش وا مى‌دارد تا تأمين خاطر كند، اما دلبستگى به محسوسات و جسمانيات كه خود پيوسته در حال فنا و تغيير است، اضطراب و ناامنى را بيشتر مى‌كند. پس چاره چيست؟ اگر اين نگرانى‌ها و دغدغه‌هاى درونى لازمه عشق و علاقه و دلبستگى به پديده‌هاى ناپايدار و سايه‌هاى حسّ و خيال است، پس بريدن و روگرداندن از اين‌ها لازمه‌اش امنيت خاطر و آرامش قلب است . باز اين سؤال پيش مى‌آيد كه مگر انسان كه تار و پود ضميرش از عشق و محبّت و علاقه بافته شده، مى‌تواند با بريدن از هر عشق و علاقه‌اى انسان باشد و زنده بماند؟ جواب اين است كه آزاد شدن و بريدن از اين علايق، وابستن و گراييدن به غيب است، و غيب همان است كه بايد با عقل و ضمير آن را دريافت. غيب همان اصول و حقايق ثابتى است كه جمال و كمال و زيبايى‌ها از آن بر اين جهان منعكس شده است. يا اينكه ماده مانند صفحه شفاف يا درياچه صافى است كه همه آن صورت‌ها همراه شعاع نور در آن هويدا گشته است. مردمى كه تا چشم گشوده جز آن صورت‌هاى منعكس را نديده‌اند و به آثار تابش نور در حلقه‌هاى فيلم آشنا نيستند، همه آن صورت‌ها را موجودات اصيل مى‌پندارند و به همان دل مى‌بندند. ولى دلبستگى به صورت‌هايى كه هستى آنها حركت و فناست جز اندوه و رنج و اضطراب در پى ندارد. گاهى رنج و اندوه روى دل را اندكى از اين صورت‌هاى نااصل برمى‌گرداند و علاقه‌هايى را مى‌بُرّد يا سست مى‌كند. ولى بيشتر مردم را اين حالات در دام اشباح و خيالات مى‌افكند؛ اهل تصوّف و عرفان كه تنها گسيختن علايق حسى را راه كمال مى‌پندارند، گرفتار علاقه به تخيلات و اوهام خود مى‌گردند. يا محقّقان و دانشمندان از طريق قياس و برهان، چه بسا عدم اصالت ماده و پديده‌هاى آن را اثبات مى‌كنند، ولى چون روشنايى علمى آنان در محيط محدودى است و به درك حقايق ثابت نمى‌رسند، دچار شك و ترديد مى‌گردند. گاهى عقل فطرى همى خواهد كه چشم باز كند تا پشت پرده محسوسات، علل و معقولات را چنان كه هستند درك كند، ولى در بند سلسله‌هاى قياس مى‌افتد و حس و خيال دريافت فطرى را به صورت ديگرى درمى آورد و غير واقع مى‌نماياند، مانند كودكى كه نغمه مرغى را بر شاخسار بلندى مى‌شنود و اندام و پر و بال زيباى آن را در پرتو خورشيد و از لابه لاى برگ‌ها مى‌بيند و به آن دل مى‌دهد، اما براى به چنگ آوردن پرنده آن را با سنگ بر زمين مى‌افكند! آيا اين پيكر نيمه جان افسـرده يا بى جـان، همان پرنده زيبايى است كه بـال ميزد و نغمه سرمى‌داد؟
آنچه خيال و وهم و عقول محدود از حقايق هستى بخش درك مى‌كنند، مى‌شود شبحى از آن باشد، ولى آن نيست. حق اين است كه آنچه در آيينه نفس منعكس مى‌شود، صورت ناقصى از واقع است. درياچه هر چه صاف‌تر و آرام‌تر باشد، صورت كوه‌ها و ابرها را بهتر مى‌نماياند و آنچه نيست نمى‌نماياند. مهم اينكه بدانيم آيا اين دريافت‌هاى كوتاه و ناقص مى‌شود كه كامل‌تر گردد تا آيينه قلب هر چه را همان طور كه هست بنماياند؟
شرايط دريافت بصيرتى (بينايى باطنى) مانند شرايط بصرى است: شرط بينايى حسى عبارت است از بينش چشم، مقابله با محسوس و تابش نور. هر چه ايـن شرايـط كامل‌تر باشد، ادراك كـامل‌تر مى‌شود. ديدن كامل آن گاه است كه چشم سالم، مقابله جسم تام و تابش نور مستقيم باشد. باز شدن چشـم عقـل فطرى و بصیرت باطنى، به سوى غيب و گراييدن به آن، هنگامي است كه بى‌پروايى، بينش باطنى را ناتوان نکرده باشد و انسان در اثر قدرت تقوا بتواند توجّه خود را از محسوسات به حقايق معقول برگرداند. با اين شرايط و زمينه نفسانى، اگر نور هدايت خداوند كه نور آسمان‌ها و زمين است،[14] تابيد و آياتِ بيّناتش ديده عقل را به محيط داخلى نفس و عالم غيب روشن ساخت، توجّه از محسوسات و متغيرات به سوى آن عالم مى‌گردد و هر چه بيشتر مى‌گرايد. معناى ايمان، به خصوص در هيئت فعل مضارع، دلالت بر استمرار و تكامل دارد. اين حركت عقلى از شك بين اصالت محسوسات و معقولات شروع مى‌شود و به سوى ظن، اعتقاد و مراتب يقين (گمان، باور، دريافت) پيش مى‌رود. بنابراين «الّذين يؤمنون بالغيب» وصفِ حدوثى براى متّقين است،[15] پس از واقع شدن در معرض نور هدايت. يعنى متقين همين كه نور هدايت روشنشان كرد به غيب مى‌گرايند.
«ويُقيمون الصّلاة». «قيامِ» بدن حالتى است كه اعضا هر يك در وضع طبيعى خود قرار مى‌گيرند و هر كدام وظيفه‌اى را در به پا داشتن بدن انجام مى‌دهند و اندام چنان كه هست مى‌نمايد. بدين معنى كه مراكز ادراك (سر) در بالاى بدن قرار مى‌گيرد و بدن تكيه بر ستون فقراتِ پشت دارد و همه بر ستون‌هاى پا ايستاده‌اند. [در اين حالت] اعصاب ادراك و تحريك به آسانى فرمان مى‌گيرند و خبر مى‌دهند؛ چشم و گوش و دست و پا به آسانى به هر سو متوجّه مى‌گردند؛ اراده بر اعصاب و اعصاب بر عضلات و عضلات بر بندها و ستون‌هاى بدن، غلبه و فرماندهى كامل دارد. قيام بدن مرتبط به قيام فكر و تصوير است : تا مطلوبى درست تصوير نشود، براى انجام و رسيدن به آن، شخص اراده نمى‌كند و بدن، برخلاف ميل طبيعى، راست و مستقيم نمى‌گردد.
آمادگى براى نماز آن گاه است كه امر و اراده پروردگار همّت را برانگيزد و ذهن را ـ كه توجّه به حواس و شهوات، خميده يا خفته‌اش داشته ـ به پا دارد (و اين سرِّ قصدِ قربت است). در اين وقت قواى نفسانى به وضع طبيعى قرار مى‌گيرد و مانند اعضاى بدن قيام مى‌كند. در سازمان درونى جسم انسان مركز تفكر و ادراك در بالا، و محل بروز عواطف كه قلب است در پايين، معده و امعاء كه ديگ شهوت ]خوردن و[ غذاست پايين تر، و دستگاه تناسلى كه انگيزنده شهوت جنسى است، پايين‌تر از همه آنها قرار گرفته است . سازمان درونى نفس، كه از اين قوا تركيب يافته، نيز بايد چنين باشد. «اقامه» ـ كه معناى لغويش به پا ساختن، راست داشتن و تكميل كردن است ـ كمال آن در انسان، برپاداشتن ظاهر و باطنِ بدن و قواى نفسانى است . تكميل اين قيام در صورت اجتماع هنگامى است كه افراد از هواهاى اختلاف انگيز و نظام طبقاتى به سوى يگانگى بازگردند و در يك صف قرار گيرند و به امام عادل عالم كه تقدم طبيعى دارد، اقتدا كنند. چون تحقق و كمال صلاة به اقامه است، قرآن هرجا كه نماز كامل را دستور داده يا توصيف كرده، آن را مقارن الفاظ «أَقامَ»، «أقِم»، «يقيمون» و «مقيمى»[16] آورده؛ و به نمازگزارانى كه از حقيقت نماز غافل‌اند «وَيل» را وعده داده و «مصلّين» را تنها آورده است : (فَوَيلٌ لِلمُصَلّين ).[17]
در سوره معارج، كه «مصلّين» را از ديگر مردم بى ثَبات مستثنا كرده، دوام صلاة را متمم آن آورده:
(انَّ الاِنسانَ خُلِقَ هَلُوعًا. اِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا. وَ اِذا مَسَّهُ الخَيرُمَنوعًا. اِلّا المُصَلِّين . الَّذِينَ هُم عَلَى صَلاتِهِم دائِمُونَ )[18]
انسان بى ثبات و بى قرار آفريده شده . چون شّرى بدو رسد نالان شود، و چون خيرى به او رسد، [دست] خود را مى‌گيرد، مگر نمازخوانان، آنان كه بر نمازهاى خود مراقبت دارند و پيوسته انجام مى‌دهند.
در اينجا فعل مضارعِ «يقيمون» كوشش پيوسته را مى‌رساند تا هر چه بيشتر نماز را به پا دارند. چون اقامه نماز، اقامه و مستقيم شدن انسان است، بايد متدرجاً و پيوسته باشد تا در تمام مدّت عمر يك نماز كامل و مستقيم كه شايسته مقام انسان است انجام شود. چون اين وظيفه نهايى درست و كامل انجام يافت و حقيقت انسانيت مستقيم گرديد، مأموريتش در اين جهان تمام شده رخت برمى‌بندد؛ گويا براى همين به اين عالم آمده كه يك عمل كامل و شايسته انجام دهد. «وممّا رَزقناهم ينفقون» ساختمان مرموز و پيچ در پيچ قواى انسانى مانند دستگاه‌هاى گيرنده و مولّد نيروست؛ و ايمان به غيب و صلاة، اتصال و ارتباط با مخازن قوا را برقرار مى‌سازد: (و عِندَهُ مَفاتِحُ الغَيبِ )[19] ، (لَهُ مَقاليدُ السَّماواتِ وَ الأَرضِ)[20] اين ارتباط، قواى عقلى و نفسانى را به حركت درمى آورد و كليد سرمايه‌هاى طبيعت را به دست مى‌دهد. يا انسان مانند هسته بذرى است كه چون ريشه‌اش بر منابع زمين اتصال يافت، قد مى‌كشد و برگ مى‌دهـد و در معـرض نور و هـوا قـرار مى‌گيرد و به ميزان بالا رفتن قدرت تغذيه و بهره گيرى، بهره و ميوه مى‌دهد.
«مِن» (اگر تبعيضيه باشد) اشاره به اقتصاد در مصرف است. «رزق» هر نوع بهره معنوى و مادى حلال است، به خصوص كه به خدا و عوامل خدا[21] نسبت داده شده:
«رزقناهم»؛ و آن يا مالى است كه محصول عمل و فكر است، يا [محصول] اعضاى عمل، اخلاق و علم است كه منشأ عمل مى‌باشد: «انفاق» [به معناى] رساندن و راه مصرف را باز كردن است. عموم افعالى كه حرف اوّل «ن» و دوم آنها «فا» است به همين معنا آمده است؛ مانند نفع، نفخ، نفث. با انفاق و مصرف مقتصدانه، سطح توليد و عمل بالا مى‌رود. پس، از جمله «ممّا رزقناهم …» سه مطلب اساسى دانسته مى‌شود:
1) «رزق» و «ما» دلالت بر عموم دارد. 2) به دلالت «رزق» و «نا» و نيز آيات گذشته، مقصود از «رزق» روزى حلال است. 3) مصرف بايد به اندازه معّين باشد، كه از «مِن» استفاده مى‌شود. اما مورد و چگونگى مصرف بسته به تشخيص است.
«والَّذين يؤمِنُون بِما اُنزِل الَيك»: معناى نزول پايين آمدن و در دسترس قرار گرفتن است. با دلالت «ما» برعموم، «أنزل» شامل همه آيات و دستورات و صفات عاليه‌اى مى‌شود كه بر قلب رسول اكرم (ص) وحى و الهام شده و در وجودش ظاهر گشته است. اگر «باء» «بما» براى سببيّت باشد، متعلَّق ايمان عام است؛ يعنى ايمانشان به سبب آياتى كه بر تو نازل شده افزوده مى‌گردد.
«وَ ما اُنزِلَ مِن قَبلِك»: آنچه بر پيشينيان نازل شده از جهت زمان مقدم است، ولى ايمان پسينيان به آن از طريق رسالت خاتم است كه آياتش روشن و باقى است . پس، ايمان به «ما اُنزل اليك» مستلزم ايمان به «ما أنزل من قبلك» ميباشد. مى‌شود «ما» نافيه و «واو» عاطفه يا حاليه باشد. آن گاه معنى چنين مى‌شود كه ايمان مى‌آورند به آنچه برتو نازل شده و بر پيشينيان نازل نشده. بنابراين، اشاره به خاتميت و كمال دين دارد.
«وَ بِالآخِرَةِ هُم يُوقِنونَ»: آخرت ـ مقابلِ محسوس اوّل، دنيا ـ عالم غير محسوسِ پس ازاين نشئه، عالم برتر است. [نظر به آنكه] يقين روزافزون به چنين عالم، بقاى انسان و پاداش اعمال نتيجه فكر و استدلال درست است كه براى هر كسى حاصل نمى‌شود، «آخرت» را مستقل آورده و با تقديم ضمير «هُم» مقام چنين مردمى را معرفى كرده است.
اين چهار آيه معرّف قرآن و مبيّن اوصاف مردمى است كه از هدايت آن بهره‌مند و به كمال آدمى نايل مى‌شوند. به قاعده انطباق و مشابهت ميان نظام موجودات و عوالم، ساختمان نفسانى انسان، مانند ساختمان بدنى آن، شبيه به درخت و گياه است؛ [يعنى همچنان كه] شروع رشد و حركت گياه آن گاه است كه ريشه‌هاى آن در غيب و خلال زمين بخلد و به منابع غذايى متصل گردد، رشد و حركت معنوى انسان هم از ايمان به غيب كه اتصال رشته‌هاى فكرى به منابع قدرت است، آغاز مى‌گردد. اقامه «صلاة»، پس از ايمان به غيب، چون تنه درخت است كه از ريشه‌ها به پا مى‌خيزد و برگ و بار از آن مى‌رويد و بر آن قرار مى‌گيرد «الصّلاةُ عَمودُ الدّين».[22]
«انفاق» كه معنايش بيرون دادن بهره و دست گشودن است، مانند همان برگ‌هاى درخت است كه باز مى‌شوند و ذخيره غذايى و دارويى حيوان و انسان را مى‌رساند. ايمان به فروعِ نازل شده بر پيمبران، پس از ايمان به اصول، مانند شاخه‌هاى (فروعِ) درخت است كه از ريشه‌ها (اصول) برومند مى‌گردد. يقين به آخرت كه تكوين فكرى براى بقاست، مانند ميوه و هسته است . ميوه محصول كار ريشه، تنه، برگ و شاخه است كه از زمين، هوا و نور غذا مى‌گيرد و خود مادّه غذايى براى هسته است تا مغزش بسته و محكم گردد و بقاى نوع را تأمين كند: (اِنَّ فِى ذلِکَ لَذِكرَى لأولى الالبابِ)،[23] بهره‌مندى از آيات براى صاحبان مغز است. مغز محصول هسته، هسته سالم محصول ميوه رسيده و آن نيز محصول برگ‌هاى سبز و جذبِ نور است، و آن نتيجه ثبات ريشه درخت است .
درخت وجود انسان با ارتباط به غيب شاخ و برگ مى‌گستراند و از نور هدايت قرآن بهره مى‌گيرد و به محصول يقين مى‌رسد. در سوره «ابراهيم» از آيه 24 تا 27، كلمه پاك مغزدار را به درخت پاكيزه مثل زده كه ريشه‌اش ثابت و شاخ و برگش گسترده و ميوه‌اش را به اذن پروردگار پيوسته مى‌دهد. و كلمه ناپاكِ پوك را به شجره خبيثه بى قرار تشبيه كرده، آن گاه ثبات اهل ايمان را بيان فرموده است. در سوره «نور» براى مردمى كه نور خدا از آنان مى‌درخشد درخت زيتون را مثل آورده است.[24]
چون درخت با اين شرايط به ميوه و هسته برسد، خود را از تأثير عوامل فنا مى‌رهاند و به سرحد بقاء مى‌رساند؛ اگر هزارها ميوه آن ضايع و خورده گردد، باز تأمين بقا مى‌كند، و اگر در خلال زمين دفن شود، صدها نوع خود را كه همان صفات و آثار شخص اوست مى‌روياند. همان گاه كه شكوفه‌اش در برابر نور باز مى‌شود و مى‌درخشد، گويا جشن بقا و رستگارى به پا مى‌دارد و چراغ‌هاى رنگارنگ بر سر شاخه‌ها و خلال برگ‌ها مى‌آويزد و سرود «اولئکَ عَلَى هُدًى مِن رَبِّهِم وَ اولئِکَ هُمُ المُفلِحونَ» سرمى‌دهد.
متّقين، كه در آغاز سوره، هدايت را مخصوص آنان معرفى نمود، آن‌هايى‌اند كه پروا دارند؛ چون انديشناك و هراسان‌اند، راه رستگارى مى‌جويند. و چون جوياى راه‌اند، به هدايت قرآن مى‌گرايند. پس از هدايت عام قرآن، بر هدايت خاص مستولى و مستقر مى‌گردند و جاذبه ربوبيت آنها را مى‌رهاند.
«أولئك» تعظيم مقام، «عَلى» استيلا و استقرار، و «ربّهم» ـ با اضافه «ربّ» به آنها ـ اختصاص هدايت را مى‌رساند. آنان از هدايت عام «رحمانى» به هدايت خاص «رحيمى» مى‌رسند. كلمه «مِنِ نشئيّه»[25] اشاره به همين است كه هدايت آنها يكسره از جانب ربوبيّت است . اين نتيجه يقين است؛ يقين، رسيدن علم و ايمان به آن مرتبه از احساس و شهود است كه ذهن و وجدان استقرار يابد و مالك شعور و عمل گردد و متقينِ صاحب يقين را به سوى خود كشاند و متصرّف در او شود و از سقوط و انحراف و توقف برهاند و رستگار گردد: «و اُولئکَ هُمُ المُفلِحونَ».
علّامه مصلح، مرحوم شيخ محمّد عبدُه، «أولئك» اوّل را در اين آيه اشاره به دسته اوّل و «أولئك» دوم را اشاره به دسته دوم، به طور لف و نشر[26] مرتّب، دانسته و تنوين «هدىً» را براى نوع، نه تعظيم، گرفته است؛[27] يعنى دسته اوّل، در نتيجه ايمان و صلاه و انفاق بر نوعى از هدايت مستقرند و آماده رستگارى‌اند؛ و دسته دوم، كه ايمان به فروع مى‌آورند و به آخرت يقين دارند، در حقيقت رستگاران‌اند. ولى از ظاهر آيه و بيان سابق چنين استفاده مى‌شود كه اين اوصاف مراتبِ كمال متّقين است تا مقام يقين به آخرت، كه چون به اين مقام رسند، بر هدايت خاصى مستقر شده‌اند و فلاح لازم چنين هدايت است.
اين آيه، با تركيب مخصوص، واقع و حقيقت جهان، دنيا و نهايت و پايان كوشش عموم را مى‌رساند. «عَلى هُدًى» استوا و سوارى بر مركب هدايت، «فلاح» شكافتن و پيش رفتن و رَستن، و «اِفلاح» كوشش براى اين‌هاست. [در زبان عربى] ماده‌اى كه حرف اوّل آن «فاء» و حرف دوم «لام» است براى همين معانى است: فلغ، فلخ، فلع، فلق. تكرار «أولئکَ» براى حصر و همه اين‌ها اشارات لطيف و استعاره تركيبى است كه ماده سيّال طبيعت و تلاش انسان را براى رستن از امواج آن مى‌نماياند. انسان، كه از همين مادّه و ذرات سيّال آن تركيب يافته و به حسب فطرت، خواهان بقاست، تلاش مى‌كند و با وهم و ساخت و ساز خود مى‌كوشد تا دستاويز نجاتى بيابد؛ خود را به هر رشته علاقه‌اى مى‌آويزد و به هر تخته‌پاره‌اى چنگ مى‌زند؛ ولى اين تلاش‌ها او را به جايى نمى‌رساند و در ميان امواج تاريك طبيعت كه قعر آن جهنم سوزان است، فرو مى‌رود؛ جز آن‌هايى كه بر كشتى هدايت استوارند؛ آن كشتى نجات و موج شكنى كه بدنه آن از فولاد ايمان و استوانه‌هاى آن از اقامه صلاة برآمده و با دفه[28] انفاق و عمل صالح پيش رود و با نورافكن يقين، ساحل را بنماياند: «اولئك على هدى …».
//پایان متن
[1] آيا به آن كسانى كه بيرون رفتند ننگريسته‌اى …؟ البقره (2)، 243.
[2] آيا به آن سران بنى‌اسرائيل ننگريسته‌اى …؟ البقره (2)، 246.
[3] آيا به آن كسى كه با ابراهيم ستيزه كرد ننگريسته‌اى …؟ البقره (2)، 258.
[4] براى اطلاع از تفصيل اين حساب و عدد هر نوعى از حروف ن .ك: به البيضاوى، التفسير، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1410 ه .ق ـ 1990 م، ج 1، ص 19ـ24.
[5] براى اطلاع از آراء و نظرات ذكر شده و بيشتر از آن درباره حروف مقطّعه، ن .ك: الزركشى، البرهان فى علوم القرآن، دارالمعرفة، بيروت، دوم، 1415 ه .ق ـ 1994 م، ج 1، ص 255ـ266؛ الزمخشرى، الكشاف، همان،ج 1، ص 19ـ31؛ الطبرسى، همان، ج 1، ص 112ـ113؛ السيوطى، الدُرّالمنثور، همان، ج 1، ص 51ـ55؛ الفيض الكاشانى، الصّافى فى تفسير القرآن، همان، ج 1، ص 133ـ135.
[6] مجهول براى ما انسان‌ها ـ به طور نسبى ـ جهان غيب است كه براى حـواس و ادراكات ظاهرى و موجود ما ناشناخته است، و لامقصود، ذات خداوند بى نشان و بى همتاست .
[7] مولوى، مثنوى معنوى، دفتر اوّل، به تصحيح رينولد. ا. نيكلسون، بيت 2066.
[8] «اگر اين قرآن را بر كوهى فرو بفرستيم بى گمان آن را از بيم خدا فروتنانه از هم پاشيده مى‌بينى». الحشر(59)، 21.
[9] «اللَّتيا و الَّتى» يك اصطلاح و يك ضرب المثل عربى است؛ معناى لغوى «اللَّتيا» يعنى زن كوچك و «الَّتى» هم يعنى زن بزرگ؛ «اللّتيا» مصغّر «الّتى» است . مى‌گويند فردى به نام «جُدى» زن نداشت و مجرد بود، وقتى خواست ازدواج كند، زن كوتاه قدى را گرفت، اين زن با او خيلى ناسازگارى كرد و تا مى‌توانست او را اذيت مى‌كرد، تا اينكه بالاخره مرد به ستوه آمد و او را طلاق داد و با يك زن قدبلند ازدواج كرد، اين هم بدتر از اوّلى بود و روزگار اين مرد را سياه كرد تا اينكه مجبور شد او را هم طلاق دهد؛ اين مرد مدّتى را مجرد زندگى كرد، مردم به او گفتند: نمى‌خواهى زن ديگرى بگيرى؟ گفت: «بعد الَّتَيا و الَّتى لم اتزوّج أبداً» يعنى بعد از آن خانمِ كوچك و خانمِ بزرگ، ديگر زن نمى‌خواهم و از زن گرفتن پشيمان شدم! از آن وقت اين داستان در ميان عربها، به يك مَثَل و اصطلاح تبديل شده است و معمولاً بعد از اينكه سلسله وقايع و اتفاقات و جريانات ناگوار رخ مى‌دهد، از اين عبارت استفاده مى‌كنند. (المنجد، بخش فرائد الأدب، در ذيل اللَّتى)
[10]. در اين باره ن .ك: تفسير كشافِ زمخشرى و مجمع البيانِ طبرسى ذيل همين آيات .
[11] چنان كه امروز هم ـ كه به ادّعاى دانشمندانش «عصر عقل» ناميده شده است ـ همه شك‌ها و شبهه‌هايى كه درماهواره‌ها و ديگر رسانه‌ها، براى قرآن مى‌تراشند از همان بيمارى‌هاى نفسانى، انحراف‌هاى فكرى و ـ بيش ازهمه ـ از عوامل سياسى و اجتماعى است .
[12] «سوگند به نفس و آنچه آن را بياراسته، پس بى‌پروايى‌ها و پروايش را به آن الهام كرد». الشمس (91)، 7ـ8 .
[13] ن . ك به: لطفى، محمّد حسن (1380)، دوره كامل آثار افلاطون، ج دوم، خوارزمى، تهران، ص 867 ؛ قريببه همين مضمون را اميرالمؤمنين (ع) درباره رعايت و عدم رعايت حقوق متقابل سرپرست و شهروند، به صورتى دقيق‌تر و فراگيرتر بيان مى‌كند؛ ن .ك نهج البلاغه، خطبه 215.
[14] «اللّهُ نورُ السَّمواتِ والارضِ»: خدا نور آسمان‌ها و زمين است. النور (24)، 35.
[15] يعنى وصف ذاتى متقّى نيست و اهل تقوا را ذاتاً و طبيعتاً مؤمن به غيب نمى‌توان دانست، بلكه به سبب تقوا داراى اين صفت مى‌شوند.
[16] مقيمين در حال اضافه به اسم مقيمى شده است .
[17] «پس واى براى نمازگزاران است». الماعون (107)، 4.
[18] المعراج (70)، 19ـ23.
[19]. «و كليدهاى غيب نزد اوست»، الانعام (6)، 59.
[20]. «كليدهاى آسمان و زمين از آنِ اوست»، الزمر (39)، 63.
[21]. وقتى خداوند كارهايى را كه به خود نسبت مى‌دهد با ضمير جمع آمده باشد: «نا»، اشاره به عوامل، علل واسبابى دارد كه در جهان آفرينش به فرمان پروردگار عمل مى‌كنند.
[22] «نماز ستون دين است». پيامبر اكرم (ص) ، الحر العاملى، وسائل الشيعه، دارالاحياء التراث العربى، بيروت،ج 2، ص 17.
[23] بى‌گمان، در اين [دگرگونى‌ها] يادآورى‌اى براى خردمندان است. الزمر (39)، 21.
[24] «اللّهُ نُورُ السَّموات وَالأرضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشكَاةٍ فيهَا مصبَاحٌ المِصبَاحُ فِى زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأنّها كَوكَبٌ دُرِّىٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيتُونَةٍ لا شَرقِيَّةٍ وَ لا غَربِيَّةٍ يَكَادُ زَيتُهَا يُضِىءُ وَلَو لَم تَمسَسهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ…»، (خدا نور آسمان‌ها و زمين است . مثل نور او چون چراغدانى است كه در آن چراغى و آن چراغ در شيشه‌اى است، آن شيشه گويى اخترى درخشان است كه از درخت خجسته زيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته مى‌شود، نزديك است كه روغنش، هرچند بدان آتشى نرسيده باشد، روشنى بخشد، روشنى بر روى روشنى است)، النور (24)، 35.
[25] يعنى اين هدايت از جانب پروردگار نشأت گرفته است و مِن اين مفهوم را مى‌رساند.
[26] لف و نشر از آرايه هاى بديعى است، يعنى دو موضوع را در نيمه نخست مطلب بيان مى‌كنند و دو صفت را كه مربوط به آن دو موضوع است در قسمت بعد به ترتيب بيان مى‌كنند. اگر آن دو صفت به صورت نامرتب آورده شود آن را لف و نشر مشوّش گويند.
[27] محمّد رشيد رضا (شاگرد شيخ محمّد عبده و تحريركننده تفسير او)، المنار، دارالمعرفة، بيروت، دوم، بيتا،ج 1، ص 136ـ 137.
[28] پاروى قايق.
نسخه صوتی موجود نیست.
نسخه ویدئویی موجود نیست.
گالری موجود نیست.
آدرس: تهران – میدان هفت تیر – ابتدای اتوبان مدرس – پلاک 10 واحد 1
تلفن:88846589-021
طراحی و اجرا: pixad